Tradução do artigo de Ludwig Landgrebe "Husserls Abschied vom Cartesianismus".
LANDGREBE, L. A despedida de Husserl do cartesianismo.
Tradução Marcelo Rosa Vieira. Philosophische Rundschau. Tübingen, número 2/3, 1961,
133–177.
{133}
A
despedida de Husserl do cartesianismo
Introdução:
O significado das preleções sobre “Filosofia Primeira”.
I.
A ideia diretriz da Filosofia Primeira e sua
problemática.
II.
A subjetividade transcendental como campo da experiência absoluta e o problema
da via para sua abertura - subjetividade fenomenológica e psicológica.
III.
O alcance do campo experiencial transcendental – A consciência de horizonte e
seu significado.
IV.
A problemática da absolutidade da subjetividade transcendental e seu fundamento
por meio da teoria da reflexão fenomenológica.
V.
O resultado da análise crítica.
Introdução
O
significado das preleções sobre “Filosofia Primeira”
O segundo tomo das preleções de Husserl sobre
“Filosofia Primeira” de 1923/24[1] 1,
publicado postumamente como oitavo volume da Husserliana, tem um {134} caráter
completamente diferente dos trabalhos que haviam sido publicados até então. Se
Husserl havia se incumbido em pessoa da publicação dos textos que foram a lume
até aquele período, parte dos quais foram concebidos previamente para
lançamento futuro, e cuja aparência é efetivamente a de textos prontos para tal
desígnio, como o segundo tomo das “Ideias”, o mesmo não acontece com o texto da
“Filosofia Primeira”, especialmente, no que se refere à sua segunda parte
sistemática. Ministrara Husserl as lições do semestre de inverno de 1923/24 com
a intenção de prepará-las para impressão, mas esse projeto, que continuou a
ocupá-lo até cerca de 1930, fora abandonado por razões a serem discutidas. A
primeira parte histórica[2],
no entanto, juntamente com os suplementos que a acompanham, se apresenta como
um todo independente. Ela inclui o conteúdo completo sobre a história da
filosofia que Husserl expôs em suas palestras e exercícios, desde seu tempo em
Göttingen, para tratar da tradição histórica e para elaborar o fundamento
histórico da necessidade da fenomenologia. O rascunho das preleções, portanto,
tem base num amplo trabalho preparatório, que se prolongou por décadas, e que
alcançou por fim grande unidade interna. Mas é diferente com a segunda parte a
ser discutida aqui. Ela não contém uma apresentação de pensamentos
laboriosamente amadurecidos e resumidos do ponto de vista didático, tem pelo
contrário toda a aparência de um rascunho que fora redigido de última hora e
trazido para a conferência. Trata-se do caminho de uma aventura experimental de
pensamento, cujo êxito foi repetidamente posto em questão nas reflexões que
acompanham as preleções (cf. por exemplo, 354 e segs.), e cujo resultado era
imprevisível, desde o início, de sorte que levou Husserl, com efeito, a chegar
num lugar diferente daquele que ele havia planejado no começo. Decerto, a
intenção de Husserl nestas preleções era apresentar a via para a fenomenologia,
que deveria contemplar todo o progresso que seu pensamento havia alcançado
desde o aparecimento de “Ideias” (1913). E desse modo
a fenomenologia deveria ser definitiva e sistematicamente justificada em sua
necessidade histórica. Mas é paradoxal que o entendimento que o próprio Husserl
teve de início do resultado dessa investigação, em sua extensão completa, fora
apenas parcial: o entendimento de que aquela via e aquela justificação
em geral não eram viáveis. Foi desse modo que ele, por fim, no trabalho tardio
da “Crise” (“Husserliana” Vol.
VI), deparou-se com uma via completamente diferente.
Para a compreensão da história do
desenvolvimento do pensamento de Husserl, {135} este trabalho tem um significado semelhante ao da
“Fenomenologia do Espírito” de Hegel no desenvolvimento de seu sistema, e a
história de sua criação é comparável à história de uma improvisação levada
sempre mais longe, também relacionada à história do surgimento da fenomenologia
hegeliana. É certo que Hegel tornou pública sua “fenomenologia” e, com isso,
autorizou-a. Husserl, ao contrário, nos anos que se seguiram às suas preleções,
após intensos esforços, deixou por fim os rascunhos inacabados e, no geral,
inteiramente incompletos. Portanto, a história da origem do presente texto é a
história de um fracasso. Mas se fosse apenas o fracasso de uma nova tentativa
de introduzir a fenomenologia, o trabalho de publicação deste texto deveria ser
visto como altamente questionável. Esse fracasso, porém, é mais do que o
infortúnio acidental de um autor (o que nem o próprio Husserl nem os ouvintes
das lições na época poderiam ter percebido de imediato). Não é sinal de uma
falha sistemática do poder criativo. Pelo contrário: em nenhum de seus escritos
teve Husserl o radicalismo de um começo sempre novo e “incondicional”; em
nenhum ele operou tão visivelmente o questionamento de todos os resultados
alcançados até aquele momento; em nenhum deles Husserl fez tanta exposição à
“força do absoluto” (Hegel) para que os traços fundamentais de seu pensamento
manifestassem o desejo não de dominar o sistema, mas de progredir num completo
abandono à “coisa”. Basta olhar para trás hoje, a partir da distância histórica
adquirida, para entender que neste texto se realiza uma despedida das
tradições determinantes do pensamento moderno e a partida para um novo solo de
ponderada reflexão. Trata-se de um abandono relutante, no qual o desejo de
Husserl era completar e cumprir aquela tradição, sem estar imediatamente
consciente do quanto ele, com esse esforço, havia ultrapassado todos os
limites. Trata-se, portanto, de um documento em devir cujo esforço, nunca antes
visto, é fazer recurso ao discurso terminológico da tradição moderna para
expressar um conteúdo de pensamento que já está se furtando a si mesmo e às
suas alternativas e perspectivas.
Portanto, o risco de publicar este texto
problemático é justificado de modo brilhante. Não apenas porque ele fornece a
chave para entender o desenvolvimento da fenomenologia de Husserl, uma vez que
as aporias que nele emergem tornam possível classificar corretamente os trabalhos
posteriores de Husserl no decurso desse desenvolvimento e conectá-los aos
anteriores, mas porque torna aqui compreensível a razão pela qual Husserl se vê
no trabalho tardio da “Crise” compelido a seguir uma nova via – cuja novidade,
decerto, {136} está velada em parte
pela autointerpretação que o próprio Husserl lhe dá. Além do significado que o
texto possui para a interpretação da própria fenomenologia, seu peso se baseia
no fato de que, por assim dizer, ele consuma diante dos olhos do leitor o fracasso
do subjetivismo transcendental como um apriorismo sem história e como a
conclusão do racionalismo moderno. Embora hoje se fale com obviedade de todo o
fundamento conclusivo do trabalho de Heidegger: o “fim da metafísica”, o
sentido deste discurso só pode ser efetivamente compreendido por nós caso
sigamos de perto o modo como a metafísica é, por assim dizer, nele colocada sob
os ombros de Husserl. Quase se pode dizer que este trabalho é o fim da
metafísica no sentido de que não é mais possível, depois dele, dar continuidade
à linha de seu pensamento e de sua terminologia, das quais a metafísica busca
extrair as últimas possibilidades. É claro, então, que Husserl nada sabia disso
expressamente, e seu auditório na época também não, e será necessário um longo
e intenso esforço de interpretação e de ponderada e contínua reflexão, até que
possamos entender o que é que, com tudo isso, chegara ao fim. E com ele pode-se
igualmente lançar nova luz sobre a relação de Heidegger com a fenomenologia.
Desde seus primeiros tempos em Friburgo, e a partir dos muitos diálogos com
Husserl, Heidegger pôde meditar sobre o excurso de pensamento vigente naquela
altura e testemunhou com seus próprios olhos o fracasso desse pensamento, e
extraiu daí a conclusão, que ele pressentia já como resultado disso, sobre o
discurso metafísico, do qual o próprio Husserl ainda buscava se afastar.
Portanto, o esforço de penetrar no quase
inextricável curso de pensamento da obra é ricamente recompensado, obra
que, constantemente interrompida por excursões e reinterpretações
retrospectivas do caminho já percorrido, empenha-se em começar sempre de novo. Seu estudo, obviamente, exige muito do leitor, que não
tem uma visão clara do curso diretor de pensamento, e que pode contar apenas
com os suplementos anexos ao texto principal, que preenchem três quintos do
extenso volume, assim como pode recorrer a uma visão ao mesmo tempo
retrospectiva e prospectiva dos trabalhos anteriores e posteriores de Husserl,
para penetrar no sentido do que se realiza aqui.
Em sua introdução deveras importante e
instrutiva, o editor já havia se referido a esse caráter particular da obra, e
seu procedimento editorial é justificado sob todos os aspectos. Com efeito, é
certo que o texto principal fora reproduzido sem nenhuma busca por
aperfeiçoamento, para o qual as observações críticas de Husserl ao texto
poderiam ter pendido, e todas as reflexões autocríticas de Husserl só aparecem
nas notas e anexos. {137} Estes são
tão habilmente selecionados da imensa quantidade de manuscritos que pertencem à
esfera problemática do texto que não se poderia dispensar nenhum deles se se
quisesse obter uma imagem adequada da totalidade do problema. Assim como nos
volumes anteriores da edição, predomina no aparato crítico do texto o mesmo
paradigmático cuidado; entretanto, o editor enfrentou dificuldades
incomparavelmente maiores do que nas primeiras edições, e a maneira como ele
lidou com isso merece os maiores elogios.
Resulta dessas observações introdutórias
que a apreciação do trabalho no contexto aqui apresentado deve limitar-se a
enfatizar as ideias fundamentais e o encadeamento das mesmas, a fim de
vinculá-las a observações de interpretação crítica, com as quais, pelo menos em
alguns pontos e de modo completamente preliminar, deve ser justificado aquilo
que sobre o significado do trabalho fora de antemão sugerido. Para uma análise
mais precisa do curso de pensamento e de suas reviravoltas, interrupções e
correções subsequentes, devemos nos reportar de uma vez por todas à “introdução
do editor”. Qualquer acréscimo exigiria, provavelmente, um comentário crítico
que acompanhasse o texto inteiro. Também deve ser feita referência nesta
introdução ao aparecimento do título “Filosofia Primeira” e ao sentido de seu
uso no desenvolvimento do pensamento de Husserl. Deve-se pôr ênfase aqui
somente no fato de que, após a elaboração destas preleções, aquele título é
cada vez mais retirado de cena, nas Meditações Cartesianas ele aparece apenas en
passant (I. p. 47) e na “Crise” apenas uma vez, entre aspas, porém. Caso o
editor observe que a expressão mais geral “filosofia transcendental” toma o seu
lugar, seria mais exato afirmar que não ocorreu apenas uma mudança no nome da
mesma coisa, mas que Husserl, ao ver-se obrigado a fazê-lo, buscara retornar às
coisas mesmas e isto significa abandonar a ideia diretora da disciplina
fundamental da fenomenologia, designada com o título “Filosofia Primeira”, como
impraticável.
I. A ideia diretriz da Filosofia Primeira
e sua problemática
Vamos perguntar, em primeiro lugar, pela ideia diretriz do
trabalho, que deve ser designada com o título. Em um artigo escrito um pouco
antes (por volta de 1921, cf. p. 249), Husserl falou da Filosofia Primeira como
a “ciência do método em geral, do conhecimento em geral e de possíveis
metas do conhecimento, por exemplo, conhecimentos possíveis a partir dos quais
todas as ciências a priori, as quais eliminaram contingências de todo tipo
(também os a priori materiais e contingentes), resultam como desdobradas
ramificações. Acima {138} de todas as ciências se eleva a mathesis universalissima
... como uma matemática das operações cognoscitivas ... Esta lógica mais alta
que brilhou com inteligibilidade absoluta. . . move-se em distintas formas de
pura subjetividade e exige o estudo da plena subjetividade pura”. Trata-se,
portanto, de nada mais do que da ideia da filosofia transcendental
fenomenológica, tal como ela já era exigida nas “Ideias” enquanto “primeira de
todas as filosofias” (III, 8) na forma de uma ciência fundamental da
subjetividade transcendental e de suas operações constituintes. Esta, em
oposição a todo ser constituído, é uma “região” do ser absoluto, porque tudo
aquilo de que podemos falar em geral como ser é ser para a consciência e a
validade de sua posição enquanto ser deve ser demarcada na consciência.
De acordo com
as lições de 1923/24, no entanto, a Filosofia Primeira deveria conter não
apenas a tarefa de uma sistemática apresentação dessa ideia, mas deveria conter
as meditações e pré-meditações sobre a via a seguir até ela e sobre o começo
absoluto dessa via como igualmente pertencente ao seu conteúdo sistemático
fechado em si (p. 5). A Filosofia
Primeira é, portanto, uma ciência universal absolutamente fundamentada a partir
de um começo absoluto. É aquela que “em si mesma é a primeira por razões
essenciais” (VII, 4). “O nome ‘Filosofia Primeira’ indicaria nessa altura uma
disciplina científica do começo”. “O começo da Filosofia Primeira em si mesmo
seria então o começo de toda filosofia em geral”. Nessa condição, a Filosofia
Primeira seria por si mesma absolutamente justificadora em cada etapa de
seu pensamento. Husserl insiste em apontar como exemplo a investigação
cartesiana do fundamentum absolutum et inconcussum, que pode ser
encontrado na evidência ineliminável do ego cogito. Trata-se, portanto, da
ideia de uma ciência primeira que toma como ponto de partida uma evidência
consistente e irremovível, neste sentido uma evidência apodítica, e dela
deriva, justifica e edifica do mesmo modo cada um de seus passos subsequentes.
Deve ser justamente aquela ciência que Descartes esforçou-se, por seu turno, em
concretizar, mas que ele deixou perder-se de vista, ao não efetuar a redução
fenomenológica ao ego transcendental como a dimensão da justificação última e absoluta.
De saída, a introdução nas
três primeiras palestras (p. 3-23) desse princípio condutor deixa à mostra o
caminho percorrido por Husserl desde que a redução fenomenológica foi
apresentada e introduzida nas “Ideias”. Após a demonstração da “tese geral da
atitude natural”, da crença no mundo que sempre subjaz a todos os nossos atos e
pensamentos e os alicerça, a redução foi introduzida ali como “questão de nossa
total liberdade” {139}
(III, 65), como resultado de uma livre decisão, cuja necessidade não é preciso
mais justificar. Depois da apresentação da atitude natural, segue a transição
para a Redução, que é feita mediante as simples palavras: “em vez de permanecer
nessa atitude, queremos alterá-la radicalmente” (p. 63). Essa “ingenuidade”,
porém, deve por agora ser superada com meditações sobre a situação motivacional
do “filósofo que começa”. A partir daí deve acontecer a justificação da
necessidade desse passo. É assim que o princípio cartesiano da saída do “eu
sou” para o “eu, como filósofo que começa” se torna concreto.
O filósofo “precisa necessariamente de sua própria decisão, que é a
autocriação original, por assim dizer, a fundação primordial que o cria como
filósofo em geral e originalmente. Ninguém pode ser conduzido para dentro da
filosofia” (p. 19). Essa decisão pela Redução fenomenológica à dimensão da
justificação absoluta e última significa a “renúncia radical ao mundo” como o
caminho necessário para “mostrar a efetividade ultimamente verdadeira e, com
isso, viver uma vida ultimamente verdadeira” ( p. 166).
Evidentemente, não existe
um paradigma que possa ser demonstrado para essa decisão na vida sob o solo da
“atitude natural”, da “filiação ao mundo” (p. 123). Trata-se de uma vida que se
contenta em alcançar as metas próximas e restringidas
à aquisição da claridade de cada situação dada e delimitada. Isso também vale
para a condução para dentro dos problemas filosóficos delimitados nas ciências
particulares, os quais são perseguidos na medida do que parece necessário para
a resolução de dificuldades e paradoxos metodológicos condicionados à colocação
de um problema específico.
“Trata-se, portanto, de uma atitude de fato completamente
‘antinatural’ e de uma consideração sobre o mundo e sobre a vida muito
antinaturais. A vida natural se efetiva como um perder-se-no-mundo (Weltverlorenheit)
completamente originário, como um primeiro dar-se-mundo (Welthingabe)
absolutamente necessário. O antinatural é a radical e pura autorreflexão, a
autorreflexão sobre o puro ‘eu sou’, sobre a pura vida do eu, e sobre os modos
como, nesta vida, algo se dá em certo sentido como objetivo, como, evidentemente, esse sentido e esse modo
de validade são conquistados como objetivos: puramente a partir da efetuação
interna e própria dessa vida mesma” (p. 121).
Se, portanto,
nenhum modelo para a decisão do “filósofo que começa” pode ser encontrado na
vida mundana natural, então sua possibilidade reside já no próprio filósofo,
caso não tenha sido ainda afetado por ela, a saber, na “motivação do cientista
em geral”, e isso significa no esforço pelo conhecimento em geral. Logo, ele
visa por sua essência uma verdade permanente e, com ela, visa não apenas o
conhecimento, mas o conhecimento bem fundamentado[3],
de modo que esse esforço inclua previamente a tendência {140}
de superar a “ingenuidade da criação
cognoscitiva” (p. 19). Mas não apenas o esforço pelo conhecimento, mas o
esforço em geral, como já pertence à vida natural, exige justificativa e
responsabilidade. O empenho pela verdade científica já é visto aqui em conexão
com a questão da responsabilidade de cada esforço, em conexão com seu
“fascinante significado sobre toda cultura pura” (p. 23). Porque, em última
instância, todos os esforços do homem na direção do bom, do verdadeiro e do
belo são em sua verdade responsáveis pelo conhecimento da exatidão das normas
pelas quais se guiam. Portanto, “nas formas de conhecimento da verdade
teorética toda outra verdade, logo, toda verdade axiológica (a qual nós
chamamos valor verdadeiro e genuíno) e verdade prática são enunciadas na forma
predicativa, determinam e também admitem formas gnosiológicas fundamentadoras
... por fim, a responsabilidade pela autenticidade do valor e pela verdade da
realização no reconhecer ...” (p. 25). Por conseguinte, a busca pelo
conhecimento está essencialmente dirigida à universalidade, à “onisciência”
(pp. 196, 344) e, nesse sentido, à “ciência universal”. Essas expressões, porém,
não possuem qualquer significado quantitativo, elas tão somente assinalam que
nenhum conhecimento isolado pode ter o caráter da absoluta justificação, tão
somente apontam que todo conhecimento como tal só pode ser conquistado no
universo dos conhecimentos possíveis em geral. Pois a razão cognoscitiva é uma,
e a universalidade não significa que a totalidade dos conhecimentos seja
facticamente alcançável, mas significa tão somente a ideia do pertencimento
conexo de todo conhecimento possível em geral à sua ordenação na ordenação da
unidade da razão. No que diz respeito à universalidade quantitativa, a
filosofia enquanto ciência absoluta é uma “ideia infinita”.
Portanto, a
decisão do filósofo que começa é a decisão séria pelo esforço já estabelecido
na vida dos homens, a decisão pela “crítica universal da vida” (p. 154), e,
“por conseguinte, concluir a própria ideia da filosofia em uma forma de
validade última e em uma forma de radicalismo da validade última” (p. 21), o
que pressupõe nada menos do que “uma forma de colapso de todo conhecimento
ingênuo – e de todos os valores científicos ... no conhecimento … que é
necessário um começo completamente novo e uma ciência completamente nova” (op.
Cit.).
Mas esse
esforço pela responsabilidade cognoscitiva última não tem seu significado
apenas para a reflexão do indivíduo, o qual sempre é membro de uma comunidade.
“A responsabilidade pessoal do indivíduo, que se conhece
como membro e funcionário da comunidade, inclui também a responsabilização por
esse tipo de vida prática e se decide, portanto, por uma responsabilização pela
comunidade”. (p. 197 e seguintes). {141} “Por outro lado, pertence à minha responsabilização pessoal,
nessa ligação efetiva e possível, que eu atraio os outros para a
responsabilização” (op. Cit.). Portanto, “origina-se a ideia da ‘forma
axiológica mais elevada de uma comunidade … a qual realiza em si esse absoluto
valor’ como ‘o progresso da comunidade consciente da meta ideal que a conduz”
(p. 200).
Trata-se por
conseguinte da ideia de uma responsabilidade humana do filósofo, não
exclusivamente para ele, mas para toda humanidade, caso nele tenha alguma vez
origem o esforço para a fundamentação pensante não apenas tradicional, mas de
sua existência – a posição remota que Husserl já havia desenvolvido alguns anos
antes[4],
e que no presente momento seria acolhida ali no curso das meditações sobre o
começo da filosofia. Pelo que parece aqui, claramente, é como se esse começo,
uma vez realizado por um filósofo, fixasse de uma vez por todas uma evidência
convincente que poderia ser estabelecida de forma reprodutível para todos com a
mesma evidência. Todavia, se já na parte histórica das palestras a
fenomenologia deve ser comprovada como o desejo secreto de todo pensamento
europeu-ocidental e, com isso, deve ser historicamente justificada em sua
necessidade, surge uma problemática alusiva ao começo absoluto aqui buscado, do
qual Husserl está aos poucos se dando conta, o que finalmente o compele a
abandonar o esforço que, sob o espírito cartesiano, busca a justificação a
partir de um fundamentum absolutum et inconcussum. Será mostrado na
sequência como isso é anunciado no curso posterior da palestra e nas reflexões
que a acompanham, e, finalmente, como conduz à nova via da obra tardia.
Essa ideia-meta
da absoluta autorresponsabilização filosófica e da auto-justificação acompanha
a visão das vivências da evidência como um “ter a si mesmo”, como
consciência da autoexistência daquele que se intenciona: “O sujeito cognoscente
está consciente disso na forma conquistada de ser ele mesmo agora através da
meta. Ele discerne cognoscitivamente a ‘verdade’, aquilo que foi conquistado, o
‘isto mesmo’ da opinião julgadora” (p. 8), em contraste com a opinião “simples”
e “vazia”. A exigência de uma justificação absoluta tem dois lados: o
conhecimento deve ser um conhecimento “definitivo”, a posição da meta deixa-se
orientar pela ideia de uma verdade permanente, definitiva e finalmente
conquistada, e, por outro lado, ela deve ser evidente “sob todos os aspectos”[5].
{142}
“O reconhecido não deve ter uma determinação que lhe
pertença essencialmente, a qual se encontre fora da direção de mira de minhas
evidências perfeitas e, por força do seu desconhecimento, possam seguir-se
ambiguidades, enigmas e dúvidas iniciais”. Uma tal evidência “nós chamamos de evidência
adequada” (p. 33). O fato de que ela seja, nós reconhecemos apenas em uma
outra, a saber, na evidência reflexiva, que deve ser de novo, ela
própria, adequada (op. Cit.). A característica de uma evidência adequada “surge
na prova de resistência à negação e à dúvida” (p. 35). Ela inclui ao mesmo
tempo a visão clara da impossibilidade do não-ser e do não-ser-assim e
constitui, nesse sentido, uma evidência apodítica (p. 380). Husserl
assinala, a propósito (p. 125), que essa evidência não é outra senão a máxima
cartesiana da indubitabilidade como o princípio da completa justificação.
Portanto, o “apodítico” e o “adequado” são identificados aqui, mas deve-se
notar que Husserl mais tarde distingue entre os dois (pp. 310 e I, 55). Já na
página seguinte (p. 36 em diante), somente a busca por evidências adequadas é
mencionada, e a tarefa de uma crítica das evidências adequadas obtidas em
relação à sua apoditicidade é descrita apenas como posterior, sem que o assunto
tenha sido ainda explicitamente abordado na presente lição (169 e 380).
Agora,
perguntemos mais de perto: qual é a problemática que Husserl experimenta nesta
explicação da fenomenologia sob a orientação da ideia de uma ciência
absolutamente fundamentada? Somente o esclarecimento dela tornará possível uma
visão penetrante do posterior curso de pensamento. A explicação da ideia
diretriz da Filosofia Primeira seguiu inicialmente a linha de pensamento das
quatro primeiras preleções. (Preleções 38–41). Para compreender sua
problemática, as reflexões tardias de Husserl devem agora ser também
consultadas, parte das quais, em sua precipitação, nós já encontramos nas
constantes reinterpretações dos desenvolvimentos de pensamento no decurso
adicional da preleção. Essa problemática pode ser brevemente esclarecida do
seguinte modo. Um domínio de evidências apodíticas é buscado como base da
absoluta justificação e responsabilização, as quais encerram a visão clara do
não-pode-ser-diferente (Nicht-anders-sein-könnens). Se houvesse apenas
assunções subjetivas “aproximadas e episodicamente resistentes”, não haveria nenhuma
“norma absoluta para todas as assunções judicativas correspondentes –
logo, todo discurso sobre uma verdade mais válida e todo esforço pela verdade
teriam perdido seu sentido” (p. 366). A desejada apoditicidade deve,
portanto, ter o caráter da visão eidética clara já discutida nas
“Ideias”, nomeadamente, a visão clara de uma universalidade e necessidade
incondicionais. Mas, agora, a apoditicidade no sentido da evidência apodítica é
determinada ao mesmo tempo como um ter-a-si-mesmo, como consciência da
existência-própria das coisas significadas (Gemeinten) e, nesse sentido,
como imediatidade, como um imediato permanecer-junto-às-coisas.
O resultado, pois, das meditações iniciais foi: “no começo,
deve-se … estabelecer um conhecimento imediato, um evento, um campo diretamente
mais acessível indicado através de um conhecimento imediato {143},
conhecimentos, portanto, eles próprios imediatos, e essa imediatidade deve ela
própria ser conhecida de modo imediato.” (p. 40).
Mas tal saber imediato não pode ser outro que
o da experiência. Significa de mais a mais, portanto, que a prova
“conduz à subjetividade transcendental como persistência isolada junto a uma
imediatidade apodítica, a uma doação experiencial absolutamente indubitável”
(p. 41). Esse pensamento continuaria numa reflexão aproximadamente simultânea:
toda experiência regride em última instância à intuição, a intuição é, na
verdade, a consciência dessa imediatidade buscada: “portanto, a justificação
absoluta pressupõe a absoluta intuição” (p. 367). A Redução Fenomenológica
ao ego transcendental abre então “a possibilidade de uma experiência absoluta e
de uma ciência da experiência” (p. 362), e a questão é esta, “onde há tais
intuições imediatas, logo, experiências absolutas” devem ser encontradas.
“Se há visões absolutas, elas devem então ser de tal tipo,
que eu, enquanto as tenha ou não as tenha ainda originalmente em ato, não posso
pura e simplesmente me representar que o experienciado ou não exista ou seja
dubitável ou seja apenas possível” (p. 368).
O discurso
sobre “experiência” deve ser entendido aqui no sentido rigorosamente literal.
Ele não pode ser mal interpretado no sentido dos antigos conceitos de visão de
ideias ou intuição intelectual, e com isso já se indica que tipo de ruptura
radical com as convicções da metafísica tradicional ocorreu aqui; porque
pertence aos seus pressupostos fundamentais que as visões claras de necessidade
e generalidade incondicionais, ou seja, visões claras sobre verdades “eternas”
e “necessárias” jamais podem ser extraídas da experiência, que tem sempre a ver
com facticidades e, nesse sentido, com contingências. À luz dessa tradição, uma
experiência absoluta que garantisse a apoditicidade seria um ferro de
madeira. Que Husserl estava plenamente consciente dessa dificuldade, indicam-no
as numerosas reflexões que acompanham a preleção, nas quais sempre de novo
seria desenrolada a indagação: se a meta da fundamentação apodítica em geral é
alcançável e se não deve, antes, ser abandonada. Isso é claramente visível na
página 452, na qual ele fala do “poder normativo da doação originária”. Se, nomeadamente, toda auto-doação se refere, em última
instância, à experiência absoluta, isso nada mais significa então do que o
princípio positivista do “poder normativo das facticidades”, com a qual
é eliminada a possibilidade de qualquer subordinação dos dados factuais à
apoditicidade de verdades eternas. O sentido oculto do positivismo como um
protesto contra a supressão {144}
da facticidade através do pensamento metafísico será,
portanto, visível aqui com toda clareza, e nós estamos com isso no ponto em que Husserl busca
apenas, por trás do solo do pensamento metafísico, retroceder para a
alternativa conveniente do positivismo, respectivamente, do empirismo e do
racionalismo.
É claro, essa ruptura com a tradição não acontece pela
primeira vez aqui. Ela já fora estabelecida numa determinação anterior (1908) e
consistente da metafísica como a doutrina do facto e na exposição da primeira
parte da preleção (VII, 258).
Mas não há também nenhuma visão fácil
de “verdades eternas” existentes em si – este aspecto platonizante acompanha
ainda o conceito de intuição categorial nas Investigações Lógicas – portanto,
nenhum tipo de θιγεῖν
platônico de ideias e relações de ideias; porque então a evidência da própria
subjetividade permaneceria oposta a uma transcendência como a um Em-si. Mas
qualquer discurso sobre tal Em-si só poderia ser autorizado caso seu sentido
fosse demonstrado através de uma regressão à sua origem nas operações
experienciais constitutivas da subjetividade. Também o sentido do discurso
sobre verdades existentes em-si só vale na correlação com a subjetividade capaz
de experienciá-las, e isso não significa na correlação com uma consciência possível
em geral que as experiencie, mas com a experiência originária factual {145} da subjetividade. Não têm mais precedência assim as possibilidades
da efetividade, antes, todas as considerações sobre possibilidade servem apenas
para a elucidação da facticidade da experiência transcendental (cf. VII, 258),
daí “o fato em geral que um ser real e ideal que exceda a subjetividade
transcendental total é contraditório e deve ser visto como tal” (p.
482). Sob essa base, Husserl critica em Kant o fato de que ele acabou por
admitir e pressupor a lógica e as evidências lógicas como inquestionáveis, e,
mais tarde, em “Lógica Formal e Transcendental”, perseguiu até o fim a questão
da origem delas nas operações da subjetividade. Portanto, também deve ser
compreendido que Husserl, em suas considerações históricas, coloca abertamente
Hume, com sua questão originária, como um precursor da fenomenologia superior a
Kant, com a sua.
Iria além do escopo deste artigo expor aquilo que deveria
resultar da solução das dificuldades discutidas por Wagner e Henrich sobre o
conceito de uma dimensão de justificação última[6],
que não deveria ser uma dimensão de validade anterior a priori, mas uma
experiência absoluta enquanto tal. Deve-se mostrar aqui apenas que a questão
que toca o sentido do “anterior” do a priori assume uma nova forma (cf. VII.
358, 363).
Se mantivermos
tudo isso diante dos olhos, torna-se-á compreensível até que ponto, nessas
aporias, não apenas a própria via cartesiana se mostra inadequada em relação à
apoditicidade, mas também todos os desenvolvimentos adicionais da questão sobre
os princípios ultimamente fundamentadores, desde a problemática das “ideias
inatas” até a dos “juízos sintéticos a priori”, e como, por conseguinte, elas
hão de ultrapassar o espaço de jogo dessa problemática na filosofia da
modernidade. Portanto, o problema das vias ou da via na dimensão da
fundamentação última, a partir dessa preleção, adquire aquele significado
central para Husserl, sob a base do qual ele dedica-lhe nos anos seguintes
sempre novas reflexões. Sobre isso, os “anexos” dão a impressão de compor
apenas uma pequena seção. Esse problema das vias, então, não é um puro
problema da apresentação e da importante introdução didática à fenomenologia,
mas ele pertence, como já foi observado, ao seu próprio “conteúdo sistemático”.
Certamente, isso só vale na condição de que seja estabelecido o pressuposto de
que há um começo absoluto, passível de fundamentação apodítica, que, uma vez
descoberto como verdade permanente, deve estabelecer-se “de uma vez por todas”.
Se bem que, para Husserl, esse pressuposto mesmo nesta preleção e na cadeia de
reflexões subsequentes já começa a tornar-se problemático, por outro lado, ele
permanece eficaz {146} ainda nos anos seguintes como um motivo em movimento e só vai para
segundo plano gradativamente, com o desvanecimento da ideia condutora da
Filosofia Primeira, e com ela também perde relevância a pergunta sobre o número
das vias e a relação entre elas.
II. A subjetividade transcendental como campo da
experiência absoluta e o problema da via para sua abertura – subjetividade
fenomenológica e psicológica.
Não é possível
discutir aqui com mais detalhes o problema da diferença entre as diversas vias
na fenomenologia e sua relação umas com as outras lançando mão dos textos do
volume[7].
Em vez disso, deve ser esclarecido apenas qual
problema permanece como fator determinante por trás dessa questão das vias.
Por esse motivo, a subjetividade transcendental deve ser aberta como o “campo”
da experiência transcendental absoluta, e com isso deve ser respondida uma
tripla pergunta:
1. Em que sentido pode-se falar aqui
de experiência?
2. Como deve ser determinado o sujeito
dessa experiência?
3. Qual é o solo, o campo dessa
experiência?
Obviamente,
são apenas três lados da mesma pergunta que não podem ser separados um do
outro, mas, dependendo de onde o acento é neles colocado, as maneiras de
responder a essa pergunta também variam. Se acaso for feita uma tentativa de
distinguir esses três lados, deve-se ressaltar que essa distinção não cobre
absolutamente nenhuma das tentativas de Husserl de diferenciar as vias. O
leitor atento dos anexos descobrirá que essas tentativas de Husserl
frequentemente se contradizem e se anulam parcialmente, de modo que, lançando
mão dos textos deste volume, não é possível determinar, na verdade, quantas
vias foram distinguidas pelo próprio Husserl, simplesmente porque ele não veio
a fazer uma tal distinção em definitivo. Em vez disso, trata-se
apenas de encontrar um fio condutor com o qual possa ser descoberto e
demonstrado por que a lógica interna dessas tentativas de distinção de
Husserl não chegaram a um fim e qual o motivo de seu fracasso. Embora
esse fracasso não devesse ser preterido, mesmo assim se lhe impôs,
efetivamente, como um problema fundamental da fenomenologia. Ele não pode obter
êxito senão pelo caminho dessa consideração, que trará luz ao curso de
pensamento particularmente difícil e deslocado da preleção.
1) A questão
sobre o sentido em que se deve falar aqui de experiência é tratada por
Husserl já na conclusão das meditações preliminares (Seção I) {147}
e, em seguida, especificamente nos
capítulos 1 e 2 da seção II das preleções (pp. 37-64), e esse conceito de
experiência é tirado do mais habitual e mais familiar. De acordo com este
último conceito de experiência, a experiência é sempre compreendida como a
experiência de estar no mundo e do mundo mesmo como a totalidade do que é experienciável.
Mas uma tal experiência não pode suportar o critério da apoditicidade; ela é
sempre presuntiva, corrigida no curso ulterior, que expõe e nega o que já foi
supostamente vivenciado como aparência. Ora, não pode haver nenhum saber
apodítico em geral de que ela continuará como experiência de mundo, de que, em
vez de progredir continuamente, ela não dissolver-se-á na contínua consciência
da experiência com todas as suas presunções, correções e negações em uma “onda
de sensações” (p. 49). Essa experiência é relativa à “tese geral da atitude
natural” (Ideias I. Parte III, 62), e isso
significa a crença na existência contínua do mundo experienciado, portanto, não
se trata de uma crença do tipo que seria suscetível de uma justificação e de
uma fundamentação apodíticas. A crença de que o mundo experienciado exista não
se resolve, portanto, em nenhuma certeza apodítica, que possa ser levada ao
resultado de uma via absoluta de fundamentação. A experiência de mundo não é o
procurado solo da experiência absoluta. Logo, a crença no ser do mundo não pode
ser plenamente realizada, mas deve ser incluída na absoluta derrubada de todas
as crenças anteriormente válidas (p. 68). O seu ser verdadeiro não é nada mais
do que a ideia de um curso de percepção harmoniosamente contínuo e não
dissolvente (p. 52). O ser do mundo é contingente e por isso não pode ser
fundamentado como necessário. A crença no mundo é por isso o “pressuposto
universal da positividade” (p. 461) e “mundo” nada mais é do que um título para
a facticidade, cujas questões pertencem à metafísica, não, porém, à ciência
absoluta do começo.
De que tipo então seria uma experiência
correspondente à exigência da absolutidade? Não pode ser uma experiência que
não seja a autoexperiência reflexiva do “eu sou”. A sentença “eu sou” é
“o verdadeiro princípio de todos os princípios” (p. 42). Logo, essa “primeira”
via para a procurada dimensão da experiência absoluta vai além da “crítica da
experiência mundana” (título da Lição II). Ela significa a busca pela suposição
cartesiana sem a adição das substruções metafísicas de Descartes, e por isso é
também conhecida como via cartesiana.
2) Como o sujeito desta experiência
do mais próximo deve ser determinado? Ele não é um Eu em geral, como se
pertencesse a todos os sujeitos pensantes; pois o discurso sobre os outros
sujeitos pensantes já pressupõe a existência do mundo, que deve, pois, ser
incluída na virada absoluta. {148} Logo,
a meditação sobre a Filosofia Primeira só pode ser formulada no discurso em
primeira pessoa (p. 59). Os outros são dados para mim apenas como sujeitos no
mundo, e, na verdade, dados no modo pelo qual eu percebo seus corpos entre as
coisas no mundo e no modo pelo qual eu “anexo” uma consciência a esses corpos.
A percepção do ser dos outros é uma percepção permeada por uma “interpretação”
(p. 63) e a existência deles, fundamentada na percepção de seus corpos, não é
apoditicamente mais certa do que tudo aquilo que é mundano e não mais do que o
próprio mundo, e deve, por isso, ser incluída na derrubada. A esfera de
experiência apoditicamente certa é apenas a do meu “eu sou” considerado como Solus
ipse (p. 66). Por isso, a fenomenologia transcendental só pode começar como
egologia: a vida própria tem a vantagem de ser um primeiro dado
originário. (p. 174). Em conexão com a crítica da experiência mundana, essa
crítica da experiência dos outros será apenas claramente sugerida por agora e
discutida com mais detalhes somente na parte final da palestra (p. 174 segs.),
que tem o caráter de uma retrospectiva dos resultados obtidos[8].
Após essa redução à egologia, porém, surge
a questão de saber se, com ela, não se incidiu em nenhum círculo
epistemológico.
Em
uma versão simplificada, esta questão pode ser compreendida como segue (cf. 70
e segs.). A validade da experiência mundana
será eliminada, uma vez que ela não resiste à crítica da apoditicidade (p. 69).
Mas eu obtive o saber reflexivo sobre mim mesmo e meu “eu sou” apenas ao
refletir sobre mim, o que experiencia ou supostamente experiencia o mundo, e,
em geral, do fato de que pelo menos essa certeza seja apoditicamente certa.
Contudo, eu só alcancei essa certeza porque já tinha previamente essa
experiência ou suposta experiência do mundo e dos entes mundanos. Logo, não se
trata de uma “suposição ingênua” a de que eu teria por essa via conquistado um
solo apoditicamente seguro? O mundo não está aí ainda como um pressuposto
oculto, já que só enquanto Eu no mundo em geral teria a possibilidade de
refletir sobre mim de tal maneira e fazer o recuo até minha consciência? (p. 70).
A dissolução do círculo aparente segue do
modo pelo qual são distinguidos dois significados do discurso sobre o eu: o eu-humano
e o eu-transcendental.
“Tomado
em termos concretos, eu sou um corpo animado, uma realidade psicofísica,
pertencente ao mundo e a todas as realidades. Eu sou um objeto de minha
experiência mundana no meio de outros. Eu não devo, a propósito, separar
aquele eu, que é aqui o sujeito da experiência, o eu-sujeito do
eu-objeto? Considerado mais precisamente: eu, o eu realizador que passa por uma
experiência contínua do mundo, encontro esse mundo
múltiplo e uniforme, e sou então, enquanto tal, o sujeito {149} que encontra justamente
os objetos para todos, para todo o
universo. Eu também encontro a mim mesmo enquadrado como este, este sou eu como
objeto, este eu-humano com toda sua vida animada” (p. 71).
Certamente, esse equívoco do discurso do
eu não é acidental, mas tem sua base no fato de que “eu, o sujeito da
experiência, sou idêntico ao Eu que se tornou objetivo no homem” (op. Cit.). Eu
posso, portanto, voltar a cada vez da “experiência reflexiva do eu-sujeito para
a experiência objetiva mundana do eu-humano” (p. 72). Ao reivindicar uma
certeza mais elevada e possivelmente apodítica para esse eu-sujeito, de maneira
alguma pressupus secretamente a existência do mundo, e caí com isso num
círculo, mas se o mundo criado, o objeto de minha experiência, é aniquilado,
nem por isso eu deixo de ser o eu puro de sua experiência, e essa experiência
não é ela própria aniquilada. (p. 73). “A contingência do conhecimento, que o
mundo possui em virtude da natureza da minha experiência mundana, e tudo o que
surge dessa contingência, não diz respeito ao meu ego em sua pureza e à vida do
ego em sua pureza” (p. 74). Logo, a crítica da experiência mundana tem a função
“de tornar visível aos olhos a subjetividade transcendental anteriormente
oculta e sua vida transcendental”, “como uma esfera de ser simplesmente
separável do mundo – e separada, contudo, não num sentido natural, como se se
tratassem de reinos de ser existentes à parte. O ser transcendental é
completamente fechado em si mesmo e, além disso, conforme o próprio sentido da
experiência mundana, ele é, portanto, uma produção que se consuma no eu
transcendental, experimentável como a alma de um corpo. (p. 76 e segs.). Logo,
esse método conduz à percepção “de que eu, em minha efetividade última e
verdadeira, vivo uma vida própria absolutamente fechada, que uma vida é um
constante produzir objetivante, que forma em si um mundo objetivo como seu fenômeno,
logo, como fenômeno nesta subjetividade última.” (p. 78).
Com isso se
determina, primeiramente, o sujeito da experiência absoluta que buscávamos, e
fornece uma visão clara mais aprofundada do caráter próprio de sua experiência.
Trata-se de uma experiência reflexiva, mas fundamentalmente diferente,
enquanto tal, da “experiência interior” da tradição. Porque, como
Husserl enfatiza repetidas vezes, isso tornaria o sujeito experienciante
idêntico ao eu-humano, idêntico ao eu do homem no mundo, e assim nos
precipitaríamos em todas as aporias gnosiológicas que dominam o pensamento da
modernidade. Em vez disso, esta autoexperiência reflexiva do eu transcendental,
do “eu-primordial”, deve ser fundamentalmente distinguida da experiência
reflexiva psicológica, que nunca perde o caráter de uma experiência mundana (p.
79). Mas não se trata de modo algum de uma objeção que se refere apenas à
análise psicológica {150} especial e à teoria da consciência e, em particular, à psicologia
que só se tornou independente no século 19, separando-se da filosofia. Pelo
contrário, ela estende-se a todo o problema moderno da consciência e não apenas
à doutrina da consciência e da alma, mas também a toda interrogação sobre a
essência do homem, que deseja elevar o homem ou a “humanidade” ao princípio da
justificação última[9].
Então, desde que corretamente entendida, ela se põe contra todo o movimento do antropologismo
de Feuerbach que domina o pensamento da modernidade tardia em uma medida que
está longe de ser evidente. Mesmo Kant não teria escapado desse
“antropologismo” (cf. VII, 354 e 357 e seguintes) e sua filosofia
transcendental não seria mais do que uma psicologia transcendental (VII, 401).
Obviamente, falta em Husserl uma discussão com as distinções presentes nos
sistemas do idealismo alemão que, à primeira vista, soam análogas[10].
Essas indicações já deixam claro que a distinção entre reflexão psicológica e
reflexão fenomenológica, e a análise da consciência, que a muitos fenomenólogos
pareceu estranha, até mesmo supérflua, tem um significado central para a
compreensão da fenomenologia de Husserl. Por isso, ele dedicou contínuos
esforços a ela nos anos que se seguiram a esta preleção[11].
Por enquanto, deve-se salientar somente, a propósito disso,
que as dificuldades de tal distinção já são evidentes no fato de que Husserl
insiste sempre mais em enfatizar que essa análise e descrição são puramente
psicológicas – quando não se trata de fundamentar as teorias a partir de um
encadeamento psicofísico, mas manter-se no consciente tal como ele é
efetivamente consciente – na análise dos diferentes modos individuais de consciência,
dos diferentes tipos de ato, que devem levar aos mesmos resultados que os atos
fenomenológicos, de modo que essas análises psicológicas também possam ser
“lidas” fenomenologicamente mediante uma simples “mudança de sinal”. Essa
relação já havia sido indicada na primeira parte das “Ideias” (III, 175), mas a
diferença entre psicologia e fenomenologia era entendida ali como a de uma
ciência factual indutiva, por um lado, e uma ciência essencial da consciência,
por outro (loc. Cit. III, 193 e seguintes). 220 f.) – embora a possibilidade de
uma “psicologia racional” adequadamente compreendida, ou seja, uma ciência
física da alma, fosse uma questão deixada em aberto na terceira parte das
“Ideias” (V, 37 e segs.). O problema se fez sentir com maior
agudeza, assim que a subjetividade fenomenologicamente reduzida fora
apresentada como um campo da experiência transcendental e a eidética da
consciência transcendental como uma ferramenta para caracterizar a ciência dos
fatos transcendentais (VII, 258), uma ciência baseada em “experiências
absolutas”. Nas “Ideias”, por outro lado, {151} a
possibilidade de uma ciência fenomenológica da experiência transcendental é
expressamente negada (nota III, 149). Isso agora força a psicologia e a
fenomenologia a não mais serem simplesmente distinguidas uma da outra como
ciência indutiva da experiência, por um lado, e ciência eidética, por outro,
mas a ciência factual psicológica e a fenomenológica devem ser distinguidas,
bem como o eideticismo psicológico e fenomenológico, e a relação entre essas
duas orientações da questão deve ser determinada. Não se pode discutir aqui com
mais detalhes como esse problema traz mais complicações à pergunta sobre as
vias da fenomenologia[12].
De fato,
trata-se de um problema que toca a maior parte dos atuais esboços de
antropologia filosófica. Eles reivindicam universalidade naquilo que declaram
sobre os homens, sobre sua diferença com relação aos animais, sobre suas
regiões de interioridade cuja gênese, etc., e eles fundamentam com direito, por
outro lado, aquilo que declaram, parcialmente, sobre os resultados de pesquisas
empíricas experimentais. Enquanto essa universalidade não for justificada pela
referência metafísica a uma teoria dos valores e a um domínio de valores,
permanecerá em suspenso, completamente, se seu caráter é o de uma
universalidade empírica e presuntiva ou o de uma universalidade incondicional
e, portanto, a priori. A antropologia de Gehl, com sua abundância de material
relevante, fornece um exemplo claro disso. Somente entendendo a dimensão da
justificação última como uma “experiência absoluta”, com uma revisão da
alternativa entre “empírico” e “a priori”, essas dificuldades poderão ser
solucionadas.
III. O alcance
do campo experiencial transcendental – A consciência de horizonte e seu
significado.
No
desenvolvimento da “primeira via” para a subjetividade transcendental, que
discutimos até agora, a distinção entre subjetividade transcendental e
psicológica é submetida apenas a uma primeira abordagem, mas ainda não tratada
detalhadamente. A saber, ela requer uma distinção mais precisa entre descrição
fenomenológica e psicológica e, por outro lado, uma Teoria da Reflexão. Em
primeiro lugar, no entanto, segue da página 81 até a 163 uma consideração que
se destina a fornecer uma “visão geral” do domínio da experiência
transcendental. Ela representa o cerne da
palestra e é designada, numa revisão retrospectiva (p. 164), como uma fenomenologia
da Redução fenomenológica. Nela se inclui o tratamento dos outros dois problemas: a discussão da diferença entre análise fenomenológica e
psicológica em conexão com uma previsão e revisão do curso de toda a preleção
(pp. 120-130 e 139-146), a teoria da Reflexão fenomenológica em
uma seção (pp. 87-1 11) na qual é referido o trabalho tardio de Husserl como um
excurso. {152}
Ambos devem
ser abstraídos primeiramente, e a linha fundamental do curso ulterior de
pensamento, a “visão geral” do campo da experiência transcendental deve ser
esboçada. Esta consideração vale, portanto, para o 3) problema supramencionado,
ou seja, para a pergunta: até que ponto a esfera absoluta do ser do Eu-sou pode
ser vista como um campo fechado em si mesmo da experiência
transcendental? Para responder a essa pergunta, a
primeira via “cartesiana” para a fenomenologia não é suficiente. Ela obtém não
mais do que uma referência total e permanentemente vazia à desejada dimensão da
justificação absoluta[13],
que reconduz à evidência impenetrável do Eu-sou através da crítica à
experiência mundana e do desmoronamento da crença na existência do mundo. Não é
possível ver nela, porém, aquilo que foi derrubado nesse desmoronamento nem
aquilo que permanece em tal evidência, ou seja, como essa certeza instantânea e
inteiramente pontual de mim mesmo, como eu inextricável, contém em si mais
evidências igualmente garantidas, com o qual o “campo transcendental da
experiência” se abre.
De início,
essa parte é introduzida apenas como uma consideração, que deve servir para
“colocar mais perto dos olhos a subjetividade transcendental”. Numa visão
retrospectiva apenas, ela é indicada como uma nova “segunda via” para a
fenomenologia, na qual, sob a consideração da via “cartesiana”, a prévia
eliminação da crença no mundo mediante a efetuação da Redução em tipos
individuais de atos é exemplificada, e a partir dela é indicado como deve ser
aberto o campo inteiro da experiência transcendental (p. 127). Sobretudo, ela
também mostra retroativamente, ao mesmo tempo, que os vários tipos de atos aqui
analisados não são de maneira alguma simplesmente escolhidos como exemplo
qualquer, mas que neles pode-se provar como em todo o atual eu-sou, eu-que-realizo-este-e-cada-um-dos-atos,
o campo inteiro da experiência transcendental já está implícito. Ela representa, portanto, a via pela qual é desenvolvida, nesse
texto, a doutrina das implicações intencionais (p. 153).
Essa doutrina é de um significado central, não só porque
torna claro o conceito de mundo no sentido husserliano, mas porque ela também
mostra que a subjetividade transcendental, como o lugar da justificação última,
não surge na “atuosidade vital” (Aktuosität) da consciência[14],
e sobre ela não são reconduzidos todo “sentido” e todo “significado” apenas
como constituídos. Em vez disso, essa aparência nasce de
uma ambiguidade no conceito de constituição e de operação constitutiva que
Husserl não resolveu. Discutir quais as consequências que resultam para a
questão {153} da “validade” das relações lógicas, uma vez esclarecida essa
ambiguidade, levar-nos-ia muito longe daqui.
Logo, o
significado sistemático desta parte repousa no seguinte: foi de início afirmado
que, após a redução à evidência “apodítica” do eu-sou, através da crítica da
experiência mundana, não resta apenas uma consciência pontual vazia, mas a
consciência “eu sou, e sou essa experiência mundana vivida” (p. 81). Deve ser
mostrado, portanto, como, no respectivo ato de experienciar, a mais ínfima
experiência de um ente mundano é um perceber, mas não somente disto e daquilo
que é agora percebido, mas como, nessa percepção atual, enquanto
presentificar de um ente, no “ele mesmo aí” de sua doação sensível, já está
implicada uma experiência do mundo. O perceber
atual é nomeadamente consciente como um momento no fluxo da experiência
perceptiva. Trata-se de uma consciência do que
acabou-de-ser-percebido e da expectativa do que está por vir - uma conexão que
apareceu pela primeira vez e foi apresentada em detalhes nas Lições sobre a
Consciência do Tempo[15].
Aí já se mostra que o campo de síntese na consciência se
estende muito mais profundamente do que se via na tradição, e não se refere
apenas à ligação da sequência de atos no curso da consciência. É por aí que se deve entender a diferença decisiva de
Husserl em relação a Kant, o que certamente seria tarefa de uma
investigação própria. Só se pode salientar aqui que, com essas análises,
Husserl consegue penetrar em uma dimensão da consciência e responder a
perguntas das quais Kant fala: “Quanto ao como, também não podemos explicar
neste lugar como pensamos em geral o que subsiste no tempo e cuja
simultaneidade com o variável produz o conceito de mudança.”[16]
A consciência
atual como uma consciência presente já implica assim uma presentificação, que,
por sua vez, pode ser sempre convertida em um ato atual de lembrança ou
ilustração das expectativas. Em todo ego
cogito atual, então, eu já “sei do meu ser transcendental ou da vida no passado
e no futuro” (p. 84). Esse “saber”
já foi sempre decidido na consciência presente: o fato da lembrança presumida,
ou, mais precisamente, à capacidade de recordar, que pertence à sua
consistência, é reduzida à pura crença mediante a eliminação de sua pretensão
de validade e é assegurada fenomenologicamente. É o pré-requisito para que
possa ser perguntado em geral se, e até que ponto,
a memória pode ser enganada e corrigida. É com base em tais modi
presentes de consciência {154} que a evidência do eu sou não se limita à consciência presente a
um agora pontual, mas que ela sempre inclui a consciência de um encadeamento de
experiências que se estende ao passado e ao futuro; que nesta extensão assim
está consciente de um mundo real nela presuntivamente experienciado.
Mas não há
somente esses atos da consciência real supostamente percebida e as respectivas
memórias e expectativas. Como atos posicionais, eles se diferenciam dos atos
quase posicionais (p. 115) da imaginação ou da antecipação associados à
percepção real e à eventual coloração de possibilidades. A consciência não é
apenas consciência do ente real no mundo, mas também consciência de objetos
ideais e relações lógicas, matemáticas etc., mas, então, sempre sob a base da
consciência de mundo, todos os mundos ideais da ciência, da arte, etc., e sua
formação, pertencem igualmente ao nosso mundo. Consideramos agora que não se
trata apenas da consciência de possibilidades factuais, mas também de
possibilidades puras; que o essencial é obtido variando livremente o que é dado
de fato na experiência atual; e que, à luz de tal generalidade, que sempre foi
de alguma maneira entendida, o ente já sempre foi entendido previamente como
“um ser humano”, “um animal”, e assim por diante; indica-se então qual o significado
que essa análise dos atos presentificadores comporta e em que medida a
presentificação e a fantasia pertencem à constituição da realidade mundana. Elas estão, a cada vez, sempre já implicadas na consciência atual
ou, como consciência de fundo do “caso eu prossiga assim e assado em minha
experiência ...”, deixam claro o fato de que essa consciência do eu sou,
enquanto consciência experienciante, já sempre implica a consciência de que
“este meu mundo é”. Mas, além disso, esse fluxo de minha experiência inclui
também a experiência de outros como um não-atual, de acordo com o conceito
husserliano de apresentação (Darstellung). Somente
os corpos dos outros são dados à percepção atual, e neles é indicada uma
consciência “como a minha”, que, como eu também, encontra-se direcionada para o
mundo e o experimenta. Esse saber sobre outrem, portanto, é a realização de um
grupo distinguido não no presente, mas de atos presentificadores, sob a base
dos quais o mundo experienciado por mim vale não apenas como meu, mas como
mundo comum. Na experiência do mundo está, portanto, implicada a experiência
da humanidade como uma comunidade abrangente de pessoas (p. 127).
Mostra-se, portanto, como resultado
dessa visão ampliada do campo da experiência transcendental, que se trata
efetivamente de um campo e seu correlato é o mundo na {155}
condição de presumido. E mostra-se que a análise redutiva dos atos isolados de
consciência não pode se interromper aí, mas que conduz ao horizonte de
consciência que sempre esteve implícito em todo ato de consciência. Logo,
se a redução fenomenológica deve efetivamente ser realizada, na qual é retirada
a validade de toda e qualquer objetividade pressuposta, ela não pode então
limitar-se apenas aos atos individuais, mas deve incluir também a consciência
de horizonte implícita em cada ato de consciência, que consiste, em última
instância, na consciência do mundo como um horizonte total. Ela deve então
colocar fora de circuito, em primeiro lugar, essa validade oculta do mundo
implícita em cada ato individual (p. 153). Por conseguinte, a análise da
consciência dos tipos individuais de atos exige uma análise da consciência
de horizonte (pp. 146-164). Com ela se fecha a parte designada inicialmente
de visão geral, e somente com ela torna-se acessível o domínio da experiência
transcendental, em seu pleno alcance (p. 146). Foi demonstrado assim que até
mesmo a tentativa de efetuar a redução, primeiramente, apenas na recondução aos
atos individuais, com os quais essa parte começou, só pode ser vista como uma
via para o campo da experiência transcendental, se deve ser posta fora de
validade não apenas a posição dos princípios que nos atos valem,
respectivamente, como ser, mas o seu horizonte completo, o ser do mundo, deve
ser “colocado entre parênteses”. Assim também essa via, ao terminar, conduz
para o mesmo resultado que a primeira, mas nela a pergunta que permaneceu
aberta no início poderá ser respondida.
É
evidente que, no presente texto, a linha de pensamento não segue essa via contínua.
Além disso, a necessidade de pôr os horizontes entre parênteses, de modo a ir
do ato individual ao campo da experiência transcendental, só se mostra em
seguida como seu resultado, e é inicialmente motivada por uma consideração
tardiamente revogada, caso a procurada redução aos atos individuais com suas
teses de ser e seus correlatos seja justamente a pura redução psicológica, e a
pergunta: “como ela se distingue da redução transcendental-fenomenológica (p.
142)?” deva ser desconsiderada aqui.
É múltipla a significação dessa análise da consciência
do horizonte, e múltipla a intuição da necessidade de que esta também, em
sua plena extensão, deve ser integralmente incluída no desmoronamento da
redução, que Husserl viu como uma das descobertas mais importantes dessa
preleção. Ela justifica a afirmação de que o mundo, e não apenas o
ser no mundo, é efetivamente experienciado. É claro que ela não é
experienciada e experienciável como um objeto ao lado de outros objetos de
experiência ou como o todo dos objetos experienciados e experienciáveis ao modo
do possível – ela é, enquanto tal, uma “ideia” – mas ela já é sempre
experienciada, em seu ser, como objeto de crença, como o horizonte
indeterminado do “e assim por diante” de nossa experiência. A consciência não é apenas consciência deste {156} ou
daquele ente mundano, mas, sob a base de seu horizonte atual, ela é sempre
consciência do mundo ao mesmo tempo. Com efeito, com esta doutrina das
implicações dos horizontes totais em cada ato individual de consciência, seja
ato ou estado de consciência, foi dado um passo essencial para além de toda
tradição moderna da teoria da consciência, doutrina que permite entendê-la nos
limites de sua questionabilidade e através das aporias que dela resultam.
Segue-se disso, em particular para a avaliação da relação entre a
fenomenologia e a filosofia transcendental de Kant, que a experiência não é
apenas a apercepção “discursiva” que percorre e coleta o individual e que não
atinge a totalidade da experiência senão como um conceito limite de razão.
Antes de qualquer discursividade da experiência individual, a experiência já se
mantém sempre na totalidade como o horizonte do mundo, como a potencialidade de
ser capaz de prosseguir no futuro e de retornar ao passado pela lembrança, experiência
que não somente acompanha, mas também direciona todo ato de consciência. Não
podemos fazer aqui uma análise mais precisa
da consciência do horizonte. Este horizonte é tal qual uma consciência aberta a
uma abertura indeterminada, “sem limites próprios, e mesmo assim limitada e
variavelmente limitada” (p. 467), uma abertura que, para o indeterminado
ter-mundo, não pode referir-se nem à consciência de uma abertura finita nem à
de uma abertura infinita, de modo que este conceito do mundo, como horizonte
aberto, não incide na antinomia dos conceitos de “finito” e “infinito” que
brotam naturalmente da reflexão.
Por outro lado, essa descoberta significa um
motivo que é da maior importância para o desenvolvimento do pensamento de
Husserl no que diz respeito ao seu trabalho tardio. Se, em primeiro lugar, foi seguida
também aqui a doutrina das implicações, para a consciência da percepção e para
a consciência representacional que nela está essencialmente implicada, então se
mostra também que o horizonte do mundo não é somente o horizonte daquilo que é
atualmente percebido e suscetível de percepção, mas é o horizonte de um mundo
comum, que comporta em si mesmo todas as opiniões e “prejuízos”, todos os
esquemas de concepção e normalização que se referem ao seu tornar-se-ser (Gewordensein)
histórico-comunitário. Não se referem menos ao tornar-se-ser das questões
e direções de investigação das ciências que já são decisivas neste mundo, que
pertencem elas-mesmas ao horizonte do mundo e através das quais o mundo é
sempre entendido sob uma determinada luz. Logo, através dessa intuição é motivada
a posição de um duplo problema, que Husserl abordou apenas em seus
trabalhos finais[17]: por um
lado, a regressão ao já cientificamente interpretado horizonte do mundo sob as
condições de sua formação a partir da discussão do pré-científico e do
extra-científico da subjetividade {157}
com
seu mundo – em outras palavras, o regresso ao “mundo da vida” – ; por outro
lado, a pergunta sobre as condições desse tornar-se (Werdens) como um
tornar-se histórico.
Portanto, se o horizonte é um horizonte de
experiência absoluta e, como tal, o horizonte de fato do meu eu, então a
análise da consciência do horizonte não pode se restringir à tarefa de expor as
estruturas gerais do horizonte em seu significado para a constituição do mundo
em todas as camadas, do pré-científico ao mundo cientificamente interpretado,
mas ela se apressa rumo à questão alusiva a este ego determinado historicamente
em sua origem historicamente determinada. E isso significa, para a questão
do horizonte histórico, este “eu sou”, que pode estabelecer para si
mesmo a meta de tal fundamentação apodítica e de tal justificação, portanto,
para o horizonte da ciência ocidental, para a filosofia e para a certeza do
mundo. Mas essas são perspectivas que Husserl elaborou apenas nos anos tardios,
e que, a princípio, apenas anunciaram em sua consciência a incompletude da via
dessa preleção.
Num
retrospecto do curso da preleção feito até aquele momento (p. 169), ele
assinala que, com a exigência de tirar cada objetividade de circuito e com o
intuito de estender também a redução às veladas opiniões e crenças objetivantes
que operam em conjunto no horizonte, não será conquistada ainda, enquanto o
horizonte permanecer obscuro, a meta de uma fundamentação apodítica da
subjetividade transcendental como um campo de experiência absoluta, mas restará
ainda a tarefa de realizar uma crítica apodítica da experiência transcendental.
De fato, ela nunca passou por essa crítica – pela simples razão de que a
crítica não pode ser executada de uma vez para sempre no antigo sentido, como
fundamentação de um começo. Decerto, a plena claridade sobre isso só foi
alcançada por Husserl no contexto do trabalho sobre a “Crise”. Nós lemos em uma
importante reflexão de 1955 {VI, 508}: “A filosofia como ciência, como
ciência honesta, rigorosa e até apoditicamente rigorosa – o sonho acabou.”
A citação encontra-se no contexto de um texto que aborda a questão: “como a
história é necessária para a reflexão filosófica radical?” Torna-se claro aqui
como a adoção da ideia condutora da ciência apodítica vai de mãos dadas com
a devoção decisiva à fundamentação histórica e histórico-filosófica da via da
reflexão. Não se trata de uma ruptura com as abordagens
anteriores de Husserl, mas a consequência resultante do programa de uma
fundamentação última da verdade filosófica a partir da “experiência absoluta”.
Não mais do que a análise da consciência de horizonte, que, como consciência de
mundo, pertence de modo inseparável a cada ato pleno de consciência, e a
determinação do fato de que também esta {158} deve ser incluída no
“desmoronamento”, entre os parênteses redutivos, abriu a via para essa
consequência. Para deixar cair todas as crenças óbvias que operam em conjunto
no horizonte, que antes haviam sido assumidas como tais sem serem examinadas,
seria preciso também colocar em questão a obviedade da crença na necessidade de
começar pela evidência do eu-sou e justificar até mesmo ela. Mas isso não é
possível fazendo-se recurso a uma essência geral da consciência, a suas
operações intencionais e a suas formações de mundo – uma via que, para Husserl,
tornou-se inacessível no instante em que lhe fora imposta, no extremo, a
exigência de fundamentar toda justificação e responsabilidade na experiência
absoluta e no sujeito da experiência absoluta. Assim, a fundamentação na obra Crise
ocorre de modo completamente diferente, a saber, no retorno reflexivo à
pré-história dessa exigência na ciência e na filosofia europeias, que deveria
provar ser o télos dessa história[18]. Assim, pode-se dizer que a fundamentação
histórico-filosófica da fenomenologia na obra da Crise preenche o espaço que
ficou vazio na presente preleção, que permaneceu incompleta devido à falta
da exigência de uma crítica apodítica. Esse preenchimento não resulta da base
de uma nova virada, mas é consequência do retorno de Husserl à “experiência
absoluta”. Portanto, não é exagero dizer que, nesse retorno, como ocorre pela
primeira vez na “Filosofia Primeira”, reside o motivo que, em suas
consequências, conduz à destruição do espaço no qual está contido o pensamento
metafísico da tradição e, particularmente, de sua forma cartesiana moderna. O
próprio Husserl, é claro, nunca em sua vida se tornou completamente consciente
do alcance dessa ruptura com a tradição. Ela acontece pelas costas, por assim
dizer, em meio aos esforços incessantes que, a partir da “Filosofia Primeira”,
buscam estabelecer o fundamento da fenomenologia.
Para o entendimento do significado
dessa descoberta no pensamento de Husserl, e para maior ponderação das
consequências nela envolvidas, é preciso dizer o que se segue. É óbvio que essa
fundamentação histórica não pode mais ser apodítica no sentido antigo, a saber,
não pode ser uma fundamentação que admitisse ser derivada das verdades eternas
ou das necessidades da razão. Trata-se, antes, da fundamentação de um fato (Faktum)
histórico e da disposição de dizer sim e de agarrar a possibilidade oferecida à
“decisão” do filósofo. Sem que Husserl fizesse isso, poder-se-ia entender mal a
fundamentação histórico-teleológica, caso alguém quisesse apreendê-la como uma
“tese dogmática”, teoricamente fundamentada sobre o curso da história. Pelo
contrário, ela tem o sentido de um princípio “regulador” que determina o agir e
a atitude dos homens. {159} Pois a decisão pela redução é, como decisão do
“filósofo que começa”, um ato de vontade e, nesse sentido, significa uma
“transformação pessoal completa”. Essa teleologia da história só é descoberta
se incorporada à vontade daquele que reflete, que assim assume o fato que
fundamenta sua própria existência. Sob esse aspecto, a teleologia é uma ideia,
mas não uma ideia a ser contemplada em uma região absoluta, antes, é uma tarefa
colocada pela própria história e tomada em uma decisão, de modo que a decisão
de assumi-la como um dado não contém nenhum momento arbitrário. Acontece então
que a “experiência absoluta”, na qual estão baseadas toda responsabilidade e
justificação da vida, é uma experiência histórica, cuja absolutidade e
finalidade não repousam no conhecimento de uma verdade existente em si, nem na
apreensão ou na imensidão de uma “verdade eterna”, mas é uma experiência
absoluta no sentido da autossuficiência de uma facticidade intransponível e
somente passível de aceitação. A fundamentação é definitiva, no sentido de
que a decisão de assumi-la “assim como deveria ser” é uma decisão sobre as
considerações feitas e, por conseguinte, definitiva. Isso por si só pode
constituir o sentido de uma fundamentação absoluta, depois que o ideal de sua
apoditicidade se provou insatisfatório.
O
fato de que o empirismo e o positivismo, com suas consequências céticas, são o
companheiro inseparável da metafísica, como Husserl insiste em salientar,
deve-se à impossibilidade de exercer essa virada no solo deles, com a qual o
interesse legítimo que buscavam fazer valer só pode tornar-se o direito que
lhes permaneceu velado. Se a designação da fenomenologia como “positivismo
transcendental”[19] deve ter um sentido justificável,
ele deve ser buscado nesse contexto.
No
que se refere à possível objeção de que tal interpretação tem consequências que
cometeriam violência contra os escritos de Husserl, deve-se frisar que somente
ela dá continuidade e lógica interna ao desenvolvimento do pensamento
husserliano, desde “Ideias” passando pela “Filosofia Primeira” até o trabalho
tardio da “Crise”. No entanto, há muito que o caminho para um fundamento histórico
da fenomenologia tem sido preparado, no significado que Husserl atribui à
consideração da história da filosofia, que, todavia, ele apresentou com muito
mais frequência como seu “Mar”, no fim das contas, como sua “Poesia da história
da filosofia” (VI, 513). Com ambos deve se provar que a fenomenologia, em
referência a abordagens anteriores, é como o “desejo secreto” da filosofia
europeia. Mas essa consideração não é sustentada apenas em suas outras lições
sobre a história da filosofia, mas também na parte histórica da “Filosofia
Primeira”, principalmente no quadro da história pura da filosofia. Somente na
“Crise”, com sua genealogia {160} do
“Objetivismo” concebido como a atitude fundamental da modernidade, segue-se a
fundamentação da necessidade da fenomenologia a partir de um amplo aspecto
histórico-mundano e crítico-cultural. A fundamentação gnosiológica, que nas
“Ideias” e ainda nos anos após a Primeira Guerra Mundial estava no centro das
preocupações de Husserl, encontra-se aqui pela primeira vez sistematicamente
combinada com o problema da “renovação da humanidade europeia”. Certamente, a
discussão com “Ser e Tempo” de Heidegger não deixou de exercer influência sobre
essa virada “existencial” de Husserl, entretanto, não dá para entendê-la
atendo-se exclusivamente a esse ponto. O tema estava presente nos estudos já
antes mencionados, embora tenham sido tratados de modo muito geral.
Evidentemente, esse último passo de Husserl não é uma consequência do
pensamento puro – sua possibilidade só seria aberta pela problemática da
“Filosofia Primeira” – pensamento que havia antes de todas as experiências
históricas da década de 1930, na qual Husserl demonstrou, por assim dizer, que
o “colapso” significa mais do que uma simples crise da ciência, antes, ele é
compreensível apenas sob a base de um colapso histórico da “humanidade
europeia”. E onde haveria um grande pensador que não tivesse recebido seus
últimos e velados impulsos de tais experiências históricas?
Depois
de termos dirigido esse olhar para as perspectivas abertas pela descoberta da
estrutura de horizonte da consciência, voltemos ao texto da própria lição. Em
conexão com isso, a apresentação da estrutura do horizonte serviu para provar
que o solo “absoluto” do Eu-sou, conquistado através da redução, não é apenas a
evidência pontual dos atos egológicos que acabam de transcorrer, mas que com
ele é obtido todo um campo de experiência transcendental. Isso significa que a
exigência de ampliar o alcance dos parênteses redutivos, de modo a abranger cada
um dos atos implícitos no horizonte da consciência de mundo, não quer dizer
que, após essa colocação entre parênteses, reste apenas o agora pontual do
Eu-sou, mas o mundo dado na consciência de horizonte se mantém como presunção (vermeinte)
mantida no parêntese. Conserva-se o Eu-sou com sua consciência de um mundo
presumido, esse fluxo de sua suposta experiência de mundo é preservado – como
sempre, pode-se reter com o verdadeiro ser do mundo o mundo que nele é
pressuposto. A experiência reflexiva fenomenológica é posta na direção dessa
experiência fluente, que não é, assim, uma simples experiência do mundo, mas uma
experiência reflexiva do experienciar mundano, o que quer dizer: a
constituição do mundo presumido pelas operações da minha experiência. Ela é aquilo
que resta após a efetuação da redução, na condição de absolutamente dado {161},
e, com relação a essas operações, o sentido, a possibilidade e os limites de
cada verdade a ser obtida sobre os entes só pode ser decidida e
responsabilizada por ela.
Vista
dessa maneira, a subjetividade transcendental atingida pela redução
não pode mais ser chamada propriamente de subjetividade no sentido da tradição.
Pelo contrário, ela não é nada mais do que a unidade inseparável das
experiências de mundo e seu correlato intencional, ao passo que na tradição
o mundo é presumido como experimentado, e apenas a distinção entre “subjetivo”
e “objetivo”, entre “dentro” e “fora”, tem no sentido convencional a razão de
sua possibilidade. Portanto, o que resta após a redução não é apenas a certeza
do Eu-agente individual realizado em sua presença viva, não só a presença viva
dada imediatamente (p. 175), mas também a certeza do horizonte total como
o mundo que sempre já foi co-presumido, pressuposto, e, nesse sentido, a
certeza da “universalidade de um encadeamento sem fim de vida” (p. 153). Essa
consciência do horizonte, enquanto consciência vazia, pode ser transformada em
uma “consciência global universalizante”.
Isso quer dizer, portanto, que na
redução “a minha vida inteira é abrangida pelo olhar ... em conformidade com
ela e numa virada correlativa: o mundo é todo percorrido pela vista, apesar de
que, em minha intencionalidade, ele sofra naturalmente variações de conteúdo:
em minhas certezas judicativas, em minhas verossimilhanças, em minhas ações e
posições de valor, sempre um novo mundo é formado e reordenado” (p. 157).
Evidentemente, não se trata “propriamente de um espetáculo, não é uma
reprodução efetiva da vida pretérita em uma continuidade de recordações
explícitas ... e ... de uma animação explícita das presunções e possibilidades
da minha vida futura ... ” (p. 155). Antes, trata-se das estruturas essenciais
desta vida realizadora e formadora de mundo, especialmente, do “tipo próprio
essencial da minha vida, que, em todas as fases do presente, ainda que vazias –
possui uma consciência do remoto e uma consciência de horizonte e produz sempre
um novo presente que flui sem cessar.” (p. 161). Desse modo, “eu ganho a pura
vida universal, e o universo mundano converte-se na objetividade
intencional universal como tal” (p. 162). É dessa maneira que a redução abre
“um novo reino de experiência” (p. 163).
Com
isso se fecha a parte central da preleção. A conclusão que dela se tira (pp. 1
64 e segs.) não ocupa mais do que um breve espaço. Ela tem o caráter de uma
visão retrospectiva dos resultados obtidos e, sobretudo, confirma a necessidade
do caráter egológico das considerações anteriores através de uma análise mais
profunda da percepção de outrem (Fremdwahrnehmung), a partir da qual o outro nunca é um “si mesmo aí” („selbst
da”), mas existe apenas em sua
corporalidade, tal como um objeto anexo ao mundo. Pois quando se pergunta
justamente sobre a verdade do ser de tudo o que se presume estar baseado no
critério da autoexistência, se o outro como outro {162} não resistir a esse critério, isso
será então uma indicação de que subsiste aqui uma transcendência genuína
em relação ao respectivo encadeamento subjetivo próprio, que tem seu próprio
modo de comprovar a persistência da apercepção de “outro” no curso da
experiência (cf. p. 495). Ele é então um “ser absoluto”, e isso quer dizer que
o solo de fundamentação última da experiência absoluta, a subjetividade
transcendental, não radica na respectiva subjetividade própria descoberta pela
reflexão fenomenológica, e em suas operações constitutivas do mundo, mas está
radicado no universo dos sujeitos transcendentais, no “transcendental
Eu-todos”.
“Mas o único ser absoluto é
ser-sujeito, tal como se constituiu ser originariamente para si mesmo, e o ser
absoluto integral é o universo dos sujeitos transcendentais, que permanecem em
comunhão uns com os outros numa comunidade autêntica e possível. Assim, a
fenomenologia conduz à monadologia antecipada por Leibniz num aperçu
genial” (p. 190, cf. também 482 e segs.).
IV. A problemática da absolutidade da subjetividade
transcendental e seu fundamento por meio da teoria da reflexão fenomenológica.
Mas
com isso a fenomenologia não é levada a uma metafísica espiritualista e à
conclusão final do racionalismo moderno, embora Husserl, por outro lado,
critique o “dogmatismo” da metafísica leibniziana (VII, 366)? E isso não é
compatível com a alegação de que a presente lição está experimentando
justamente o fracasso dessa metafísica? De fato, Husserl nunca revogou a tese
sobre a subjetividade transcendental como ser absoluto, já estabelecida nas
“Ideias” e que foi também mantida nas Meditações Cartesianas de 1930. Mas foi
após o aparecimento de “Ideias” que a tese gerou controvérsia entre os alunos
de Husserl em Gotinga, os quais relutaram em realizar aquela virada para o
“idealismo”. Embora essa resistência fosse não raro justificada por argumentos
inadequados, provenientes do aparato epistemológico do “realismo”, ela se
baseava em preocupações legítimas, perguntando-se se essa virada deveria ser,
necessariamente, a última palavra dada pela abordagem fenomenológica. Logo, um
exame crítico da fundamentação dessa tese terá, ao mesmo tempo, a tarefa de
remover pelo âmago a legitimidade dessas preocupações. O exame deve partir da
contradição que reside no fato de que o curso de pensamento da “Filosofia
Primeira” contém os momentos supramencionados, cuja consequência deve levar a
colocar em questão a tese sobre a subjetividade transcendental como ser
absoluto. Mas, do fato que Husserl não extraiu essa consequência, segue-se que
sua despedida da metafísica não chegou a um desfecho. Acha-se aqui a razão de
todas as dificuldades que a interpretação de Husserl nunca deixou de enfrentar,
a saber: tanto o caráter da {163} absolutidade
da subjetividade transcendental quanto o sentido dos conceitos “operativos”
fundamentais com os quais Husserl trabalha, tais como constituição, operação e
vida transcendental, que não podem ser derivados daquela, e que repousam numa
espécie de limbo que admite exegeses contraditórias[20]. Daqui para frente, uma tomada de
posição crítica deve esforçar-se em encontrar a razão dessa obscuridade. E, na verdade, uma razão tal que se deixe mostrar no
curso da própria análise de Husserl, e que, para apresentar seu ponto, dispense
a necessidade de argumentar criticamente de fora.
A
primeira pergunta a ser feita é: quais são, nesta preleção, os caminhos de
pensamento sob os quais deve ser buscada a fundamentação da tese sobre o ser
absoluto da subjetividade transcendental? A mostração da consciência de
horizonte levou à intuição de que a evidência imediata do Eu-sou não é apenas a
evidência de cada ato efetuado no agora com seu correlato intencional, mas que
ela, do mesmo modo, já desde sempre implica a consciência do mundo presumido, e
daí o fato que, através da redução, é aberta a subjetividade como campo da
experiência fenomenológica. Mas não se segue daí ainda que esse campo da
experiência transcendental seja um campo do ser absoluto. Essa tese funda-se
antes na concepção de Husserl da essência e da operação da reflexão
fenomenológica. Se se mostrar que essa concepção não resiste à crítica,
então a tese sobre a subjetividade transcendental como ser absoluto tornar-se-á
com ela igualmente débil. A teoria husserliana da reflexão acha-se inserida no
cerne da lição como um desvio de rota[21]. Sua discussão, até então adiada a
fim de não interromper a apresentação do curso fechado de pensamento, deve ser,
por conseguinte, remarcada, tendo em vista a obtenção do ponto de partida para
uma consideração crítica. Para isso, as noções basilares dessa teoria devem
ser, primeiramente, resumidas numa breve síntese.
Uma
primeira consideração aplica-se sobre a estrutura geral da reflexão, que de
novo é ilustrada pelo exemplo “fácil” da percepção externa. Ao perceber, eu me
encontro dirigido para aquilo que é percebido. Junto à coisa, o eu que percebe
está em estado de “autoesquecimento”, ou, como Husserl se corrige: ele está latente.
Mas, compenetrando-se de mais coisas na percepção, ele pode a qualquer momento
voltar à sua percepção inicial, na medida em que tem a consciência retencional
do-que-acabou-de-ser-percebido (Soeben-wahrgenommen-Haben). Ele preenche
assim a consciência expressamente reflexiva “eu percebo”, {164} junto à qual o
eu antes latente do perceber torna-se patente. A reflexão é, portanto,
uma “pós-percepção” (Nachgewahren) (p. 89)[22]. Ela consiste nisto: “que o eu que
reflete é executor de um ato que faz do eu, antes latente, o objeto intencional
do ato”. Agora, a reflexão do Eu executor está, por sua vez, latente, e pode
tornar-se patente em uma reflexão de nível superior. Mas está contido
essencialmente aí que o Eu-executor, na execução de seus atos, permanece sempre
um eu latente. Nós temos assim no presente vivido, por exemplo, um curso
percepcional “em que coexistem o eu que se dobrou e um duplo eu agente,
portanto, o eu, que agora observa continuamente a casa, e o eu que preenche o
ato de dar-se conta do mesmo ...” (p. 89). Mas isso não leva de modo algum a um
regressus ad infinitum da reflexão, na qual o eu executor estaria, por
assim dizer, constantemente em fuga, mas, uma vez que o eu executor, o
“eu-sujeito”, se sabe como idêntico ao eu-objeto de sua reflexão, segue-se que
essa possível iteração pode ser desconsiderada, já que não leva a nada de novo,
mas sempre ao mesmo eu que é idêntico a si mesmo e que sabe de sua identidade.
Portanto, é lícito dizer “que os vários polos de ato coincidem evidentemente
com o mesmo eu, ou que um e o mesmo eu entra em cena em cada um desses atos
..., que o eu vivido em atividade nada mais é do que uma
cisão-mantida-continuadamente-em-atuação ... ” (ein
Sich-immerfort-in-tätigem-Ferhalten-spalten)
(p. 91). A reflexão, portanto, é apresentada
como o ato de converter o eu antes latente em objeto intencional. O Eu-sujeito
torna-se com isso o objeto intencional de sua própria reflexão.
Assim
para a estrutura da reflexão em geral. O que distingue então a reflexão natural
e mundana da fenomenológica é o fato de que a reflexão mundana acontece o tempo
todo em função de um interesse no ser do objeto (p. 95), para o qual o eu fora
antes dirigido. Por exemplo, na percepção, eu busco certificar-me do ser e do
ser-assim do objeto presumidamente percebido através da consideração reflexiva:
“o que eu efetivamente vi?”, etc. O perceber estabelece aí seu objeto
intencional como efetivo; ele é uma consciência posicional e funda-se assim no
solo da “tese geral” da crença no mundo. Ele se realiza junto com a tese e
serve aos objetivos da experiência de mundo. A percepção se tranquiliza quando
obtém alguma certeza sobre o objeto da experiência que seja suficiente para
suas metas. A reflexão fenomenológica, pelo contrário, já colocou desde sempre
essa crença em xeque; ela vive puramente no interesse pelo curso subjetivo do
ser presumido e na presunção enquanto tal, como o correlato do ser presumido,
sem consumar a posição pertencente a ele. Para ela, “não há nada além do
puramente subjetivo, e meu interesse teórico preocupa-se com a {165}
consideração e a determinação desse conteúdo puramente subjetivo e puramente
imanente” (p. 97). Não é preciso enfatizar novamente o sentido em que o
discurso aqui refere-se à subjetividade e ao “subjetivo”, ou seja, como se dá a
correlação indissolúvel entre as experiências mundanas e seu correlato intencional,
o “mundo”.
Em
vista desse interesse específico, que guia a reflexão fenomenológica e que é
fundamentalmente diferente de todos os interesses mundanos comprometidos com a
atitude natural e com a reflexão natural, chega-se por conseguinte à
possibilidade de “conceber um conceito mais amplo de alguém que, por assim
dizer, simpatize ou não simpatize consigo mesmo, ou melhor, de um Eu-reflexão
desembaraçado de toda simpatia em relação a si mesmo, e com isso a ideia ... de
um completo auto-observador e auto-reconhecedor teórico não comprometido em
geral” (p. 99). Ele se estabelece, livre de todos os interesses mundanos, como
o “espectador não comprometido” desse eu mundano, que acha-se absorvido nos
interesses do mundo. Quando Husserl descreve seu interesse como “teórico”, ele
faz menção, portanto, a esse momento descompromissado do ser, que não simpatiza
com os interesses mundanos. O tema teórico do eu da reflexão fenomenológica é o
campo da experiência reflexiva do curso do interesse mundano como um jogo
“subjetivo”. Jogo que se revela na reflexão fenomenológica universal. Seu
interesse “é um interesse puro no ser subjetivo” (p. 108), nos “puros vividos
de ato”. Estes se definem como “o que pode ser fixável e reconhecível a todo momento
na experiência, caso eu, como reflexivo, coloque fora de validade, dali para
frente, todas as coisas vigentes” (p. 110). Husserl acrescenta em um anexo (p.
417): “A subjetividade transcendental é de início absolutamente anônima para si
mesma – e não apenas despercebida ali, não-tematizada; e aberta, na sua
experiência aí, e, por baixo do eu como eu-humano, estão-lhe dadas apenas
coisas mundanas, como uma ‘criança do mundo”. De acordo com essa observação,
será preciso distinguir a latência do eu mundano, que pode ser tornado
patente na reflexão mundana, e que já está posto, embora despercebido e não
tematizado, do anonimato absoluto do eu transcendental, que não pode ser
apanhado, simplesmente, por uma atenção (Zuwendung) temática, possível
sempre que se quiser. O eu mundano está sempre na direção “imediata” de seus
objetos “co-existentes”, de um modo que não é, evidentemente, caracterizado por
Husserl nos detalhes, e que pode se tornar temático na reflexão. Por essa
razão, ele também substituiu a expressão “autoesquecimento” por esta:
coexistência (Mitdasein) ao referir-se à latência. Para descobrir o eu
transcendental, é necessária uma decisão especial. É a decisão do “filósofo que
começa” em rumo à justificação e à responsabilização absolutas. {166}
Nessa
distinção, porém, reside a problemática da teoria da reflexão fenomenológica,
na qual deve ser buscada a fundamentação da tese da subjetividade
transcendental como ser absoluto. Deve-se perguntar se ela é efetivamente capaz
de receber essa fundamentação. Para tanto, deve-se partir do encadeamento do
problema em que a teoria da reflexão fenomenológica é desenvolvida. É a
pergunta sobre a motivação particular, não assentada em quaisquer condições
mundanas, que há por trás do esforço de libertação do simpatizar com relação
aos interesses do eu mundano. Desde o início, Husserl sabia não encontrar para
isso nenhum modelo na vida natural (ver p. 139 acima). É “uma atitude muito
‘antinatural’ e uma autoconsideração completamente antinatural do mundo” (p.
121). Na verdade, já existe também na vida natural – pelo menos na medida em
que ela se orienta na busca pelo conhecimento científico – um esforço pela
fundamentação e pela verdade fundamentada, e também pelo reconhecimento da
necessidade de justificação das normas que determinam a vida prática e seus
interesses. Ela se tranquiliza, porém, assim que obtém um fundamento que lhe
pareça suficiente para os respectivos interesses, e não se eleva à exigência de
uma absoluta “crítica universal da vida”, que é uma universal justificação,
fundamentação e responsabilização. A decisão para tanto não é motivada, pelo
contrário, ela depende de um ato de liberdade: “Na minha liberdade, eu posso
recusar essa crença natural da reflexão” (p. 92). “Somente através do ato livre
de abstenção do juízo pode se instaurar essa atitude do espectador não
interessado, que se desprende deliberadamente do interesse mútuo originário” e
“uma motivação especial deve me libertar dessa simpatia” (p. 98). Surge então a
pergunta: “Qual pode ser o motivo aqui?” (loc. Cit.). Mas essa pergunta fica,
no restante do texto, praticamente sem resposta. Naturalmente, Husserl busca
num anexo fornecer uma tal solução: “O motivo é claro: far-me-ei mais
profundamente cônscio do fato de que todo saber e todo opinar sobre o mundo ...
são provenientes de minha própria experiência” (p. 416). Com isso não se
significa apenas a argumentação gnosiológica da “proposição da consciência”,
mas a visão clara de que tudo o que meu mundo vale, com os interesses que nele
me determinam, não é algo que é simplesmente dado e deve ser aceito, mas que
tudo isso é somente para mim em virtude de meu dizer sim, meu reconhecimento,
“posição”, é válido que eu não apenas tenha que aceitar meu mundo dado e dizer
sim às suas exigências, mas que eu tenha que me responsabilizar por ele tal
como ele é. Mas tal visão clara não é nada mais do que a consciência de mim
mesmo como um eu livre que não está pura e simplesmente ordenado a nenhuma
conexão mundana de condições e interesses, e este e nenhum {167} outro é o “eu transcendental”. É o eu moral que detém o
julgamento de todos os interesses mundanos.
Mas o eu
livre não é pura e simplesmente livre como o eu de um “ato efetivo”: ele é o
sujeito da experiência absoluta e, como tal, é sobretudo minha subjetividade,
minha consciência. Não é, como na “Fenomenologia do Espírito” de
Hegel, a
autoexperiência do espírito absoluto, que chega, no desenvolvimento de sua
experiência, à δυνάμει em si que ele já era e, assim, passa do ser-em-si
para o ser-para-si e ascende ao em-si-para-si. Antes, a facticidade da
experiência absoluta do eu transcendental precede toda possibilidade, que, como
tal, é nele constituída[23],
e, com isso, a interpretação da absolutidade da subjetividade absoluta no
sentido do idealismo absoluto é excluída. Nesse sentido, tratar-se-ia não de uma experiência da
“vida transcendental fluente”, com seu horizonte indefinidamente aberto de
experiência. Nessa abertura, funda-se a possibilidade de sua liberdade para
responder ao apelo do experienciado.
Todavia, permanece em
aberto como a absolutidade da subjetividade absoluta pode ser entendida positivamente.
A
razão pela qual seu caráter é deixado em suspenso por Husserl pode ser
descoberta mediante uma análise crítica de sua teoria da reflexão
fenomenológica. Nela deve se indagar: como, antes da redução, esta sua
liberdade pode ser “completamente anônima” para o eu consciente? Por acaso sua
consciência da liberdade já não está pressuposta na possibilidade de decidir
pela redução? A decisão pela absoluta responsabilização e justificação não pode
ser motivada através da visão clara de que o mundo para mim seja o que ele é,
em virtude de minha tomada de decisão livre, mas a consciência da necessidade
de responsabilização e justificação é o pressuposto em geral para se alcançar
essa visão. Não é acidental, portanto, que todas as tentativas de
Husserl de descobrir a motivação para a redução fenomenológica, sobre a
qual os anexos desta palestra, em particular, fornecem informações, não possam
aceder a nenhum resultado satisfatório. Sua teoria da reflexão fenomenológica,
e a tese nela subjacente do ser absoluto da subjetividade transcendental,
bloquearam a via para a resposta que ele estava procurando. Isso se mostra
quando se indaga por que Husserl deve pôr ênfase no absoluto anonimato da
subjetividade transcendental antes de descobrir a via para a redução. Somente
através dela Husserl conquista, de fato, o critério que lhe permite distinguir
entre a subjetividade transcendental, como uma região de ser própria e
nomeadamente absoluta, e a subjetividade mundana, o eu-humano, que, embora
quase sempre latente, já se conhece como eu antes da redução fenomenológica. E
é justamente essa tese do anonimato absoluto que tem sua base na {168} teoria
da reflexão fenomenológica. O que deve ser mostrado tal como se segue.
A reflexão tem a estrutura
temporal da “pós-percepção”. A fim de manter o exemplo da
percepção externa contínua no tempo: o eu que reflete encontra-se direcionado
para o ainda vívido ter-acabado-de-perceber retencional, e junto a ele torna-se
consciente de si próprio como o mesmo que acabou de perceber e que agora
se dirige reflexivamente a esse ter-percebido. Torna-se consciente dele na identidade de seu ser como aquele que,
para si mesmo, se auto-constitui como temporal, como o perseverar do eu em sua
temporalização. Através dessas noções, o passo já foi dado da evidência
inicialmente pontual e aparente do eu-sou até o eu-sou como “fluxo de vividos”,
quando ele se torna o campo da experiência transcendental, em suas operações
vividas constitutivas de mundo. O “efetivamente percebido
no agora em fluxo, para cujo conteúdo puro nós reduzimos, é um si mesmo
absoluto” (p. 466), que, no entanto, pertence de modo indissociável ao
horizonte temporal, de modo que “o eu puro se estende para muito além do que é
obtido em primeiro lugar na apreensão” (p. 477). O presente concreto em fluxo,
o imanente como o constante e duradouro em fluxo, o uniformemente doador de si
mesmo num conteúdo alternante ... é dado, em sua originariedade absoluta, como
algo em duração e desdobrando-se deste e daquele modo no tempo. Sua
identidade, em torno dessa consciência, é constituída em sua temporalidade, é o
eu transcendental “absolutamente aí para si mesmo”, e o absolutamente existente
para si mesmo no “sentido de um ser absoluto, que se apresenta
absolutamente” (loc. Cit.). Esta sua autoapresentação é fundamentalmente
distinta da autoapresentação de uma coisa na percepção, na mudança de seus
modos de aparição, na qual essa apresentação de si mesmo é sempre presuntiva e,
por isso, deixa em aberto, no curso ulterior da percepção, a possibilidade de
engano e, com este, a possibilidade de “súbita anulação”, o não-ser (p. 466).
Por outro lado, o “aparecer” do eu, como idêntico ao longo da sucessão de seus
atos, é uma autoapresentação absoluta, isto é, uma autoapresentação que exclui
toda e qualquer possibilidade de não-ser. Nesse sentido, deve-se entender que,
quando Husserl fala da subjetividade transcendental como uma região absoluta do
ser, ele a toma, enquanto tal, por um campo descritivo. Ela reside não apenas
em suas operações de constituição de coisas e em seu horizonte, livre, do
mundo, mas também nas operações da
temporalidade, através das quais ela se constitui como tal em cada agora
idêntico.
Essa auto-constituição do eu, sob a base da
qual ele é o ente absoluto para si mesmo, é, portanto, apresentada conforme
o modelo de toda constituição, o que, para Husserl, é conducente: como constituição
da unidade objetivada {169} ao longo da
multiplicidade de seus modos de doação. Na reflexão
fenomenológica, o eu transcendental é tematizado, e isso quer dizer:
objetivamente, na unidade permanente que subsiste através de todos os seus
atos, como o eu, que também em sua vida judicativa natural no mundo – ainda
que, na maior parte das vezes, latente e “esquecido” de si mesmo –, já sempre
esteve aí, dirigido para os objetos. Por conseguinte, antes da reflexão
fenomenológica, será a esta permanência de sua presença-junto-às-coisas (Mitdabeisein)
que se deve relacionar o discurso sobre o anonimato do eu transcendental; pois,
antes dela, na reflexão natural, o eu só ocasionalmente toma consciência de sua
presença-junto-às-coisas, e somente em função de interesses mundanos limitados.
Através da redução fenomenológica, e de sua exibição da permanência da
presença-junto-às-coisas, o eu é privado de toda possibilidade de desculpa, por
assim dizer, e se depara com a universalidade de sua responsabilidade por tudo
aquilo que o mundo possui, para ele, de validade.
Assim compreendido, o discurso sobre a “observação não
comprometida” do eu fenomenologicamente reflexivo remove todo e qualquer teor
de curiosidade “teorética” ociosa, e esse modo de reflexão universal se prova
ser a via pela qual pode ser fundamentada, simplesmente, em sua
necessidade, a exigência que recai sobre o eu de uma “crítica radical da
vida” e sua absoluta autorresponsabilização. Ela é possível somente através
da “libertação da infância mundana”, da “renúncia do mundo”, isto é, pela
libertação da simples aceitação e realização de todos os interesses,
considerações e vínculos mundanos dados. A redução fenomenológica significa,
portanto, o ato em que o eu se torna consciente de sua liberdade para a
absoluta autorresponsabilização. Só porque a reflexão fenomenológica, como
observação desinteressada, tem este sentido, a saber, de tomar
consciência de si como “eu-executor” absoluto, e porque o mundo e as coisas do
mundo não devem jamais ser admitidos facilmente como dados, Husserl pode dizer
mais tarde, na “Crise”, que a reflexão leva a uma “transformação pessoal
completa” do homem. Ela perde com isso a aparência de ser apenas uma satisfação
tranquilizadora que serve à busca e análise do plenum (Fülle)
infinito do jogo de operações intencionais subjetivas. Se Husserl cita
repetidamente Agostinho: “in te redi, in interiore homine habitat veritas”, ele
pode fazê-lo com razão, visto que essa via de reflexão serve ao mesmo objetivo.
Mas deve ser mostrado agora que este simples estado de
coisas, por outro lado, é de novo encoberto, no sentido de que a constante
presença-junto-às-coisas do eu transcendental, revelado pela redução, é
representada, num teor idealista, como um campo objetivo do ser absoluto. {170}
Isso é uma consequência do fato, já bastante ressaltado, de que, para Husserl,
ser significa principialmente ser-objeto para um representar judicativo. É a
partir desse fundamento que ele só pode entender a auto-constituição do eu em
sua temporalização sob o modelo fundamental de toda constituição, a saber, como
constituição da unidade objetiva através da multiplicidade de seus modos de
doação. Daí a autoexistência absoluta do eu transcendental não pode significar
senão a existência como objeto – em sua unidade duradoura
conscientizada – do eu judicativo reflexivo sobre essa existência. A verdade de
seu ser absoluto significa, portanto, o ter-se-submetido-à-experiência (Sichbewährthaben)
e o ser-capaz-de-submeter-se-à-experiência (Bewährenkönnen) em atos de
identificação. Ele não é nada mais do que a constância de si mesmo como
executor, que se torna objetivo na reflexão fenomenológica, em todos os atos
por ele performados. Por conseguinte, uma vez que, para Husserl, verdade
significa principialmente a subsistência objetiva conscientizada da
autoexistência, ele pode considerá-la como a operação da reflexão
fenomenológica, como o eu consumado na consistência previamente anônima de sua
presença-junto-às-coisas e constitutivamente operante como uma região do ser
absoluto e, com isso, descoberto como campo de análise descritiva.
Mas essa subjetividade absoluta, em sua
auto-temporalização, está por si mesma efetivamente aí, de modo que, em sua
absoluta existência para si mesma, possa se tornar objeto de representação
representacional-reflexiva? Se no meio da redução fenomenológica acontece a
demonstração universal do mundo como uma estrutura de formações intencionais,
das quais eu, como formador, sou responsável, essa liberação do eu para a sua
responsabilização absoluta ocorre através da exposição de uma dimensão do ser
absoluto como um novo campo de experiência? Antes, não se acham na análise de
Husserl da auto-constituição temporal do eu os momentos sob a consideração dos
quais isso deve se tornar questionável? Já nas lições sobre a consciência do
tempo (p. 63) é estabelecido que a subjetividade absoluta é um “fluxo absoluto”
– Husserl, em um manuscrito tardio, fala de um “rio heraclitiano” – para cujos
momentos constitutivos “falta-nos em geral um nome”, visto que todos os nomes,
a saber, são apenas nomes para os entes objetivos constituídos mundanamente no
fluxo. Nesse rio, portanto, não há nada de estabilidade objetiva. Ela é
descoberta primeiramente na “pós-percepção” (Nachgewahren) e, sob a base
desta, numa visão retrospectiva-reflexiva para a constituição da unidade e da
identidade do eu, que se recorda de si mesmo como sendo o mesmo em todas as
fases decorridas da “corrente de vividos”. Se essa estabilidade deve ser
entendida como a de um ser absoluto, então há que se pressupor que o “eu-efetuador”
está completamente absorvido naquilo {171} que a reflexão pós-percepcional,
representacional e objetivante de suas operações já efetuadas, e de seu
resultado, é capaz de estabelecer como sua unidade. Se isso estivesse correto,
seguir-se-ia então que o eu, em sua identidade absoluta, só
seria constituído a partir de seu tornar-se-ser objetivável – de início mantido
retencionalmente, e depois refletido na lembrança. Ele só se compreenderia como
um já sido até agora. Mas isso se opõe ao fato de que a consciência do eu, em
seu “presente vivo”, como constituinte de sua identidade, não inclui apenas
aquilo que é mantido retencionalmente, mas inclui também as protensões que
apontam na direção do “futuro”. Com as protensões, ela se dirige imediatamente
para o que é esperado e experienciado e sabe de si nesta coincidência com o eu
idêntico “pós-percepcionado” na reflexão. E é justamente sob a base desse ser
protencional, dirigido para o “futuro” e para o “imediato”, que está fundada a
possibilidade da abertura para novas experiências e para a responsabilização
fática por essa experiência.
Evidentemente, não é por acaso que a estrutura da
protenção seja tratada de modo muito abreviado nas lições sobre a consciência
do tempo[24]. A saber, as preocupações
ulteriores de Husserl levá-lo-iam a interrogar a doutrina da auto-constituição
do eu a partir de seu tornar-se-ser, e a colocar em questão a conquista de sua
identidade objetiva como a de um campo do ser absoluto no “pós-percepcionar” e
na visão retrospectiva reflexiva. Portanto, a doutrina husserliana da
identidade do eu absoluto não pode tornar inteligível como essa identidade do
eu, que está sempre tornando-se consciente ao considerar a realização
constitutiva já consumada, é aquela que é idêntica ao eu que está em execução,
e isso significa: estendendo-se “no futuro”[25].
O eu-consumado, em sua identidade, não é absorvido naquilo que a reflexão
pós-percepcionante (nachgewahrende), representacionalmente objetivante,
pode estabelecer como suas realizações já consumadas. Pelo contrário, nessa sua
identidade autoconsciente já está pressuposta a possibilidade de tal visão
retrospectiva pós-percepcional e reflexiva. Portanto, já deve haver algum tipo
de saber sobre si mesmo na execução, que, evidentemente, não surge do saber que
ele obtém na reflexão sobre sua execução. Por esse motivo, Scheler já havia
enfatizado que a essência dos atos “só pode ser vivida na execução” e que a
reflexão “é diferente de toda atitude representacional em geral” [26].
O saber do eu sobre si mesmo, obtido através da reflexão objetivante, é apenas
um {172} saber daquilo que ele já executou, isto é, os atos de
uma direção intencional determinada nos quais a unidade objetiva se constitui
para ele. O eu se experiencia, desse modo, apenas no resultado de suas
operações já executadas, e não na execução dessas suas operações. Sua
identidade própria, sobreposta a ambos, não pode nunca tornar-se um objeto
para ele, mas está sempre além de toda objetivação e não pode ser obtida
mediante uma reflexão objetivante. Ela sempre fora mais do que aquilo que
conhece em tal reflexão, ela nunca pode se representar objetivamente, mas
sempre com antecipação. Mas, antes de toda reflexão, há sempre um saber de sua
identidade, e é por isso que Sartre tentou fazer a distinção entre o cogito
préreflexiv e o cogito reflexiv. Assim, a identidade do eu-executor
consigo mesmo nunca é uma identidade convertida objetivamente, e nunca pode ser
descrita nos termos de um ser convertido objetivamente em conceito, mas apenas
como a relação “dialética” de um-ser-em-outro-ser (Eins-seins-im-anders-sein)[27].
Como tal, o ego transcendental, medido pela escala da autoexistência-para-si
absoluta, é evidentemente anônimo como auto-representação-para-si absoluta. Mas
essa anonímia não pode ser removida por nenhuma reflexão objetiva. Ela é aquilo
pelo qual o eu já sempre precede sua presença, e na qual a precedência de ser
está aberta para a nova experiência e para a responsabilização por essa
experiência. Mas Husserl não consegue recompor esse tipo próprio da unidade
do eu em virtude de sua equação entre o ser e a identidade objetiva, embora
as análises da consciência do tempo já possam oferecer o ponto de partida para
isso. E somente por esse motivo a subjetividade transcendental pode ser
representada por ele como um campo próprio do ser aberto pela redução.
O pensamento posterior das análises de Husserl da
autoconstituição temporal do eu nos obriga então a abandonar essa tese. Ela
tomba sob a crítica kantiana dos paralogismos da doutrina da alma, doutrina que
têm suas raízes na aplicação da categoria de substância ao conceito de eu – e o
conceito de unidade de Husserl não é nada mais do que o de aquilo que se torna
representável objetivamente. Uma vez que Husserl, apesar de todas as
críticas a Descartes, não desistiu do conceito de substância da metafísica
moderna, sua análise da autoconsciência e, com ela, sua despedida da
metafísica, ficaram no meio do caminho.
Confirma-se com isso a asserção estabelecida acima de
que, sob a base do conceito condutor de ser verdadeiro como identidade objetiva
a ser provada e representada, o que é legitimamente visto sob o título de subjetividade
transcendental e sua absolutidade {173} é tão velado que Husserl
não pôde chegar a uma determinação inequívoca desses conceitos. Porque, sob a
base desse conceito de verdade, a subjetividade transcendental, como solo de
absoluta fundamentação e justificação, deve ser o solo de um ser absoluto, e a
teoria da reflexão fenomenológica há de confirmá-lo. Contudo, como subjetividade
livre, ela não é exatamente isto – e somente uma tal subjetividade
pode encontrar em si o motivo para a absoluta autorresponsabilização e produzir
a via para a superação redutiva de sua “anonímia”. Por conseguinte, Husserl não
pode assim encontrar nenhuma resposta satisfatória para a pergunta pela
motivação da “crítica radical da vida”; pois essa “motivação” não é nada mais do
que sua liberdade como abertura para a experiência absoluta, e é precisamente
isso que exclui sua subsunção a um conceito de ser como objetividade
subsistente. É por isso que o conceito de subjetividade absoluta cintila
entre o conceito de um eu livre, que, em sua antecipação de ser, acha-se aberto
para a absoluta experiência e responsabilização, e o conceito idealista
de um ser absoluto, que confirma seu ser para si mesmo numa consideração
teorética desinteressada de si mesmo. A pergunta sobre a motivação para o
esforço pela absoluta justificação, e pela redução como o caminho dessa
justificação, não poderá ser respondida, caso o eu responsável e justificador
seja representado como um solo de ser absoluto.
As
observações autocríticas de Husserl publicadas nos apêndices mostram que ele
mesmo sempre encontrou novas dificuldades nesse ponto. Isso significa que ele
não consegue estabelecer de forma satisfatória a conexão entre o eu “teórico”,
que se dirige ao fundamento último do conhecimento, e o eu “prático”, o eu
moral livre, embora seus esforços orientem-se nessa direção. É também uma
indicação dessa lacuna que o fenômeno da consciência moral, como uma “tomada de
posição emocional reflexiva”, seja mencionado sob os modi da reflexão
(p. 103). Entretanto, é de fato estranho que isso não esteja associado à
questão do motivo do esforço pela justificação, que guia o procedimento de
redução.
Uma vez que Husserl não pôde penetrar no fundamento
último da absoluta autocerteza do eu como aquele que não se abre para uma
reflexão objetivante, não apenas o conceito de subjetividade transcendental
permanece naquele limbo, mas também todos os outros “conceitos operativos”,
tais como “constituição”, “realização”, “vida transcendental”, com os quais a
essência da subjetividade transcendental deve ser interpretada.
V. O resultado da análise crítica
O resultado dessa análise crítica só pode ser
brevemente sugerido. Foi nela demonstrado que o termo husserliano
“subjetividade transcendental” não é isento de equívocos, mas
que duas espécies de coisa {174} devem ser nele
distinguidas:
1. o sujeito, na condição de livre, é convocado à sua
responsabilidade, cujo apelo ele experimenta em sua interioridade como um
eu-mesmo. Nesse sentido, a subjetividade transcendental, o ser-sujeito do
sujeito, para falar como Kant, é o “caráter inteligível” do homem. Mas, como
tal, não pode ser objetivamente refletido e não é um “campo” de descrição.
2. aquela não pode mais ser designada de
“subjetividade” no velho sentido (cf. p. 161 acima) da insuprimível
correlação entre as operações constitutivas de mundo e o que nelas é realizado. A
grande tarefa da análise fenomenológica, mediante o método de redução, é
apresentá-la, e nisto ela tem seu campo. Caso ela conduza ao resultado que
essas operações da essência da “vida” transcendental, como vida de um
Nós-comunalizado transcendental, seja o “Eu-todos transcendental”, isso
significará, então, que aquilo que nós chamamos “mundo” não é em nada diferente
do que a interpretação de alguma coisa experienciada, da qual nada pode ser
dito “em si” sem esta correlação com a experienciada consciência comunalizada.
Nesse sentido, Husserl chama, com razão, a fenomenologia de fenomenologia
transcendental, ou seja, “transcendental” no sentido crítico kantiano, embora
ela se diferencie da filosofia transcendental de Kant conforme o método e o
escopo de sua temática. De acordo com o que foi exposto, o “mundo” é o
resultado da constituição, que se transforma permanentemente na história do homem,
como uma exegese, uma interpretação de algo sem nome e inexprimível antes
dessa interpretação e sem ela. Mas quando se busca superar esse jogo da
correlação entre o mundo já sempre formado na interpretação e a formação
constituinte de mundo como as “leis” (Walten) do próprio mundo na
direção do absoluto[28],
então se segue, como quer-nos parecer, que, na compreensão de tais leis,
perde-se de vista que nelas nada mais há do que o espaço de jogo, o horizonte
das tomadas de posição da subjetividade transcendental no sentido inicialmente
mencionado, como uma experiência livre e, com isso, aberta para a história
porvindoura a cujo apelo ela tem de responder. A existência da subjetividade
transcendental, nesse primeiro sentido, quebra a imanência de uma lei fechada
em si mesma do mundo. A experiência
da subjetividade absoluta, como uma subjetividade livre, não é apenas a experiência
responsável por suas tomadas de posição sobre o mundo e sobre as coisas do
mundo, mas é, ao mesmo tempo, a absoluta certeza de si mesma como livre e
convocada à absoluta responsabilização, em cuja certeza ela experimenta sua
referência ao “absoluto” no sentido próprio (hegeliano), isto é, às fontes
{175} da possibilidade de sua livre responsabilidade sobre todos os interesses
mundanos e condicionalidades; e, com isso, o mundo, com suas leis, não pode ser
o absoluto. Essa certeza de suas razões, concluída na absoluta
autocerteza do sujeito livre, que, assim como a certeza de sua liberdade na
reflexão, não pode ser objetivada nem subsumida a conceitos objetivados de ser,
é, portanto, a certeza de uma transcendência no sentido do não-mundano, que,
entretanto, não fica em oposição como um objeto que se encontra aí diante de
nós, mas se manifesta como uma subjetividade livre. Nesse sentido, portanto, a subjetividade
transcendental, como o sujeito consciente de sua liberdade, não é em si
mesma o absoluto, mas o lugar de sua experiência – junto à qual
fala-se de experiência, obviamente, em um sentido fundamentalmente diferente
daquele da experiência do mundo e das coisas mundanas, o que está em harmonia
com a exigência, imposta por Husserl, de que toda transcendência, caso não seja
um pensamento vazio, deve ter na consciência o tipo apropriado de exibição e
manifestação.
A subjetividade, em seu “anonimato”, enquanto livre de
toda reflexão, já é sempre absolutamente certa de si mesma. Uma vez, porém, que
Husserl acreditava que o “eu-executor”, o “eu das tomadas de posição”, pudesse
ser trazido, em sua liberdade, integralmente à apreensão da reflexão
objetivante “pós-percebida” (nachgewahrenden), ele não foi capaz de
descobrir esse imediato ser-inerente-a-si-mesmo (Ihrer-selbst-Innesein) como a razão da possibilidade tanto
da reflexão quanto da responsabilização. Ela é considerada de algum modo por
Husserl sob o título de “subsolo da intencionalidade”, mas a tentativa de
determinar esse “subsolo”, em sua relação de proximidade com a reflexão
explícita e tematizada do subjetivo, acaba por levar à alegação, dificilmente
inteligível, de que o eu, desde que não efetue nenhum ato de reflexão, nem
mesmo a própria subjetividade ... é consciente[29],
porque até mesmo o conceito de “consciência” é orientado desde o início até a
consciência objetivante, que faz de alguma coisa um objeto intencional.
Não se pode mais entrar aqui na questão de como essa
revisão do conceito de subjetividade absoluta permite precisar o sentido dos
outros conceitos operativos fundamentais de Husserl. Também seria necessário um
tratado à parte para mostrar como esse “saber” imediato e pré-reflexivo de si
mesmo não é o de uma subjetividade “pura”, cuja pureza fosse precisamente
aquela da reflexiva, teórica e universal {176} observação e objetivação.
Contudo, como a subjetividade tem a razão de sua possibilidade em sua mundidade
(Weltlichkeit), a que pertence a sua corporalidade,
segue-se que tal corporalidade não é simplesmente constituída (embora seja uma
“coisa” distinguida – na medida em que só aparece para a reflexão objetivante),
pelo contrário, ela pertence propriamente à constituição do sujeito consciente
de si mesmo em sua liberdade, em sua capacidade, na imediatidade em que é
experimentada (cf. p. 61). O resultado que daí se segue, ao mesmo tempo, é a
revisão das análises insatisfatórias de Husserl devotadas à constituição do
“outro”[30],
assim como a modificação do sentido da distinção entre subjetividade
transcendental e psicológica.
Como já foi indicado, isso tem um significado
permanente na crítica do “antropologismo” moderno. Mas
a diferença aí referida não pode mais ser interpretada ao modo da descrição de
duas regiões experimentadas do ser e da eidética a partir delas, o que elimina
o problema do paralelismo entre análise psicológica e fenomenológica, com o
qual Husserl lutou incansavelmente. A diferença que subsiste é entre a
“subjetividade transcendental” no sentido mencionado inicialmente, como a
dimensão “absoluta” (e isso significa: a experiência ultimamente
fundamentadora, que, no entanto, não é um “campo” de descrição objetivante nem
uma eidética), e, por outro lado, a “subjetividade transcendental” ao modo
daquela correlação não-substancial (unaufheblich) entre a formação
constitutiva do mundo, como processo da história progressiva, e o mundo já
constituído, como o horizonte respectivo de sua progressão. Ela é, de fato, o
campo da experiência fenomenológica, mas uma experiência na qual todos os
resultados da pesquisa empírica psicológica e antropológica estão sempre
incluídos. Não é preciso dizer que a
fundamentação metodológica dessa possibilidade de que o empírico possa abrir o
acesso a “experiências absolutas” tornará oportuna uma revisão da distinção
entre “empírico” e “ a priori”, cujo caráter alternativo-exaustivo, por outro lado,
já se tornou questionável para a pesquisa de base da lógica.
Que tudo isso fique dito aqui apenas a título de
insinuação e como uma indicação de como esse projeto fracassado da “Filosofia
Primeira”, justamente em seu fracasso, não significa um fim, mas um começo,
significa a abertura para toda uma gama de problemas que dizem respeito não
apenas ao entendimento das obras de Husserl e à sua unidade, mas ao {177}
horizonte
das questões que surgem após o desfecho da metafísica moderna, como questões
irrecusáveis no panorama de um caminho para sua resposta.
Ludwig Landgrebe (Köln)
[1] Husserliana, E.H. Ges. Werke,
hersg. v. Rudolf Boehm, Vol. VIII,
Haag (Nijhoff) 1959. Para citações deste volume, daremos somente o número da
página; para citações de outros volumes, daremos o número do volume e o número
da página.
[2] Husserliana, Vol. VII, cf. o debate de Heinrich,
Philos. Rundschau, VI. 1958, pp. 1 e segs.
[3]
Vide o anexo sobre “O
Princípio de razão suficiente para todo Conhecimento Científico”, p. 329.
[4] A ideia de uma cultura
filosófica na “revista Alemã-Japonesa” I, 1923, e a ideia de renovação
na revista “Kaizo”, Tóquio 1923. A parte da conhecida primeira redação que é
decisiva para este problema seria publicada por Husserl no texto da preleção,
VII, p. 8-17.
[5] P. 31, vide também p. 9, 48 e
segs.
[6]
Vide Heinrich, op. Cit., e
Wagner “Consideração crítica para o legado de Husserl”. Philos.
Rundschau I 1953/54 p. 1 e segs. e 93 segs.
[7] Para isso, cf. a introdução do
editor.
[8]
Husserl já havia
feito uma primeira apresentação da redução à “Intersubjetividade” numa preleção
de 1910, nas “Ideias” ela não seria abordada, e seguir-se-á sua apresentação
mais abrangente apenas nas “Meditações cartesianas” de 1930.
[9] Vide o posfácio às “Ideias”, V, p.
140.
[10] Vide Heinrich, op. Cit., p. 17.
[11] Os textos oficiais, que estão no
volume IX da husserliana, aparecerão em breve.
[12] Para isso, consultar os apêndices
na página 443 e seguintes.
[13] Cf. também as observações em VI,
157 segs., sob uma visão retrospectiva posterior.
[14] Vide Henrich, loc. Cit., p. 20.
[15]
Edmund Husserls
Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, hersg. v. Heidegger, Anuário de
Phil. And Phan. Forschg., IX, 1928. (As preleções foram em parte ministradas já
em 1904/05.)
[16] Crítica da Razão pura. Introdução B, Anm. p. XLI.
[17] Para a interpretação da obra
tardia, ver A. Gurwitsch, The last work of E. Husserl, Philosophy
and phenomenological Research, XVI, 1956, p. 380 e segs.
[18] Cf. também Sthepan Strasser,
O problema de Deus no último Husserl. Philos. Jahrbuch, 67. Jahrg., p.
130 e segs.
[19] Ver W. Szilasi, Introdução à
Fenomenologia de Edmund Husserl, Tübingen 1959, p. 116 segs.
[20] Cf. FINK, E. Conceitos operativos
na Fenomenologia de Husserl, Jornal de Pesquisa Filosófica segs. XI, 1957, p.
521.
[21] P. 87-111; a análise é continuada
no tratado sobre Kant de 1924, VII, p. 259 segs.
[22]
O termo Nachgewahren é
usado por Husserl para descrever a apreensão de uma experiência vivida no
instante imediatamente posterior à experiência mesma, na medida em que o episódio
experiencial dado encontra-se ainda mantido pela retenção. Nota do tradutor.
[23] Vide acima p. 145.
[24] Cf. Lições sobre a Fenomenologia da
Consciência Interna do tempo. P. 410 e segs.
[25]
Os comentários críticos de
Ingarden, impressos no apêndice das Meditações Cartesianas, também visam essas
dificuldades.
[26]
Formalismo II, GW, pp. 46 e
38.
[27] Sobre isso, cf. O
problema da dialética em “Marxismusstudien” Vol. III, 1960, pp. 1 e
segs.
[28] Para mais detalhes, cf. FINK,
E. Ser, Verdade, Mundo. Phaenomenologica Vol. I (Revisão em Phil.
Rundsch. XXX, nota do editor) Haag, 1958.
[29] Essa posição se encontra na seção
“Reflexão natural e transcendental e o subsolo da intencionalidade”, do
tratado sobre Kant (VII, 259 ss., em particular 266), que é muito importante
para essa problemática.
[30] Sobre tais problemas, cf. A. Schütz, O problema da intersubjetividade transcendental em Husserl, Phil. Rdsch. V / 1957, pp. 81 ss. e Dieter Sinn, A intersubjetividade transcendental com seus horizontes do ser em E. Husserl, Diss. Heidelberg 1958.
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