Resumo A República de Platão

 

O livro I da República tomado separadamente dos outros, assemelha-se aos diálogos da primeira fase de Platão que são considerados diálogos aporéticos. Nesse livro, Sócrates trava um debate com Trasímaco em torno da questão “O que é a justiça?”. A impressão inicial que se tem é de que o filósofo refuta seu adversário, ao levá-lo a entrar em contradição consigo mesmo. No entanto, de maneira inesperada, Sócrates confessa, no final do livro, sua perplexidade diante do fato de que, em vez de ter esclarecido a pergunta sobre “o que é”, ele ter ficado ainda mais confuso do que se encontrava no começo da discussão, não sabendo responder, afinal, em que consiste a justiça.

Para Trasímaco, a justiça é uma forma de conveniência, mas não qualquer forma de conveniência, e sim a conveniência do mais forte. Trasímaco ilustra esta tese recorrendo ao exemplo dos governos – Democracia, monarquia –, os quais promulgam suas leis, estabelecendo um modelo de justiça, de acordo com o que convém aos poderes constituídos. Assim, a justiça acha-se condicionada ao interesse do mais forte e poderoso, é ele quem julga o que é mais conveniente. O injusto, portanto, é mais sensato do que o homem justo, uma vez que ele, julgando apenas segundo sua conveniência, encontra a ocasião de submeter à sua autoridade Estados e Nações, e fazendo-o de modo que isso passe despercebido. Resulta assim, na opinião de Trasímaco, que a injustiça é mais potente, mais livre e despótica do que a justiça, porque, por toda parte, o homem que é justo fica em desvantagem em relação ao injusto.

Sócrates lembra que a questão que estão a discutir é da maior importância, porque se trata do curso que devemos dar a nossas vidas, de acordo com o preceito de levar uma existência útil. Assim, cumpre examinar com bastante cuidado a questão. O filósofo, então, leva Trasímaco a entrar em contradição a partir de três considerações:

1 – Não é verdade que a justiça é a conveniência do mais forte, porque, se estivermos de acordo que governar é uma arte, assim que comparamo-la com as demais artes – medicina, sapataria, navegação – descobrimos logo que a arte busca a conveniência não de si mesma, e sim daquele a que é dirigida. Por exemplo, o médico busca a conveniência do corpo doente, restabelecendo-lhe a saúde, etc. Cada arte produz um benefício àqueles aos quais ela se aplica. Do mesmo modo, o governante deve buscar a conveniência não de si mesmo, que é mais forte, e sim do mais fraco, do que é por ele governado.

2 – Não é verdade que o injusto é melhor do que o justo, porque este último busca superar apenas o não-justo, ao passo que o primeiro busca superar tanto o justo quanto o injusto, excedendo a todos em injustiça. Ora, tendo em conta novamente a arte, é possível ver que o sábio, em cada perícia, busca superar não o seu semelhante, e sim aquele que não é detentor de sua perícia. Por exemplo, o médico busca superar o não-médico, e não aquele que é semelhante a ele, pois se o sábio quisesse superar o sábio, ele deixaria de sê-lo. O justo, de acordo com sua índole, quererá sempre exceder o seu oposto, e não o que é semelhante a ele. Assim, resulta que o injusto não é sábio, pois ele busca superar tanto o sábio quanto o não-sábio, ele quer obter mais do que todos. Chegamos, portanto, à conclusão de que o injusto é um ignorante, na medida em que se assemelha ao não-sábio, ao não-médico, etc.

3 – Não é verdade que o injusto é mais capaz de atuar do que o justo. Porque, supondo-se um Estado que subjugue outro, se ele não exercer o seu domínio com justiça, gerará insatisfação, revolta, ódio, contenda. Mesmo entre os ladrões e piratas, é comum eles observarem a justiça entre eles mesmos, pois, em caso contrário, não conseguiriam executar o plano que têm em comum. O resultado da injustiça é causar desarmonia e divisão, incapacitando qualquer empreendimento em comum. E se a injustiça se originar em um só indivíduo, vale o mesmo, pois ele ficará incapacitado de atuar em acordo consigo próprio, sofrendo discordâncias e desordens na alma, tornar-se-á inimigo de si próprio.

Assim, emerge o fato de que os justos, em relação aos injustos:

1) São mais sábios, porque sua arte se dirige à conveniência dos outros, à medida que cumprem a função que lhes é própria. E tudo que está encarregado de uma função parece ter uma virtude própria.

2) São melhores, porque querem superar o não-sábio e não quem é sábio e semelhante a eles.

3) São mais capazes de atuar, porque estão sempre em acordo consigo mesmos.

Nesse ponto do diálogo, em que parece ter havido refutação, é que Sócrates, subitamente, confessa encontrar-se mais confuso, não sabendo responder, muito menos do que antes, o que é a justiça. Porque não fica claro, entre tantas coisas discutidas – virtude, vício, vantagem, desvantagem, sabedoria, ignorância – qual dentre elas é a justiça.

Quando Sócrates, além disso, dirige a pergunta “o que é” aos seus interlocutores, eles parecem não compreendê-la. Por isso, ao serem questionados “O que é a coragem?”, eles limitam-se a citar um universo de casos particulares de ações corajosas, às vezes, até mesmo ações que não têm nenhuma relação entre si. Mas o que estará realmente em jogo na pergunta: “o que é?”. Platão está interessado não nos diversos casos particulares, mas sim naquilo que, estando presente em todas as ações corajosas, permanece o mesmo, aquilo que é o uno, o idêntico, no meio dessa multiplicidade. A pergunta “o que é?” será chamada mais tarde por Aristóteles de “definição”. É através dela que se busca a universalidade na particularidade, a unidade idêntica e universal que reside em todo caso particular, permanecendo inalterável em meio à mudança.

Platão chama tal unidade de ideia, forma ou eidos. Ela é a unidade que, embora presente na multiplicidade, mantém-se idêntica. Assim, aparece como o um que se diz de muitos. Os caracteres que a ideia possui são os da unidade, da imutabilidade e da identidade, ela é a causa de por que as coisas são o que são.

ALMA: Para Sócrates, o que nós somos é a alma. Ela tem a função de superintender, governar e deliberar. Mas ela não desempenhará excelentemente sua função se for desprovida de sua virtude própria.

A opinião da maioria dos homens é a de que o bem deve ser praticado por causa das aparências, tendo em vista o salário e a reputação. Assim, pode ser plausível que a gênese e a essência da justiça é um termo médio entre:

1) o maior bem, que parece ser não pagar a pena das injustiças,

2) o maior mal, que parece ser a incapacidade de vingar-se de uma injustiça.

O mito do pastor Giges pode ser evocado aqui para ilustrar essa questão, permitindo talvez que se possa concluir que ninguém é justo por vontade, mas forçado. Assim, o que importa não é ser justo, mas simplesmente parecê-lo, sendo que a ambição de todos os homens é justamente cometer a maior série de injustiças, obtendo vantagens e benefícios, e passar despercebido com relação a isso, parecendo justo sem, na verdade, o ser. Resulta evidente entaõ de que o melhor é ser injusto sem aparentar sê-lo, de modo a adquirir uma boa reputação, granjear estima, honra e riqueza sem que os outros suspeitem de que se é injusto. O que leva a concluir também de que é muito pior sofrer uma ação injusta do que praticar uma, e não há nada mais vergonhoso do que sofrer uma injustiça sem ser capaz de vingá-la, assim como nada é mais agradável do que cometer ações injustas sem ser percebido, e passar por justo sem sê-lo.

Mas, em oposição radical a isso, a investigação sobre a justiça requer, antes, que seja encontrado uma espécie de bem que os homens desejam não em vista das suas consequências, mas por causa dele mesmo.

Sócrates entende que, para responder a essas questões, superando as dificuldades levantadas, será preciso grande acuidade de visão. Portanto, como as coisas são melhor vistas quando são aumentadas de tamanho por uma lente qualquer, e não quando são diminuídas, Sócrates propõe investigar a questão do ponto de vista de uma cidade inteira, supondo, de saída, que há uma correspondência entre a vida da cidade e a vida do indivíduo, sendo possível, pois, tratar deles por meio de analogia, admitindo que o que é válido para o maior vale igualmente para o menor, e assim inversamente.

Para Platão, há uma simetria entre:

1) as coisas da cidade e a própria cidade,

2) e as coisas do homem e o próprio homem.

A política é uma atitude de “cuidado”, é um “cuidar” da alma da cidade, assim como o filósofo cuida da sua alma, o político deve cuidar da alma da cidade.

A origem da cidade talvez seja encontrada no fato de que cada indivíduo, que nela reside, não é autossuficiente, sendo manifesto que há uma relação de interdependência entre todos os seus membros. A cidade, portanto, é uma espécie de associação, porque está fundada sobre as necessidades dos indivíduos, as quais, para serem satisfeitas, impõem a exigência de que haja um sistema de trocas de mercadorias, bens e serviços. Cada um dos membros deve assumir um posto, ocupando-se de uma determinada função na cidade, de modo a suprir as necessidades coletivas sob todos os aspectos.

A divisão dessas funções entre os indivíduos deve ser feita tendo como base a natureza de cada homem, na medida em que cada um nasce já apto a executar uma tarefa. Porque, quando cada homem se ocupa de sua função respectiva, de acordo com sua aptidão para ela, há garantia de um resultado mais belo. Platão concebe que há virtudes próprias pertencentes a cada classe de indivíduos, e a ordem na cidade deve ser estabelecida de acordo com essa distinção por natureza. Existem homens, com efeito, que são naturalmente dotados de uma aptidão técnica (estes são os fabricantes dos artefatos cujas sombras são refletidas na caverna). Existem homens naturalmente dotados para serem guardiões. E existem homens, por fim, que são naturalmente dotados de uma aptidão para serem governantes.

Na educação aplicada aos habitantes da cidade, o principal fator que deve ser levado em conta é essa distinção por natureza. Satisfeita essa condição, a justiça daí decorrerá necessariamente. Cada indivíduo, pois, vive de acordo com sua aptidão natural. Cada um executa o que lhe cumpre por natureza realizar.

Aqueles que irão se ocupar da função de guardiões da cidade devem receber uma educação filosófica desde crianças. Para isso, eles devem ser treinados na matemática, na música – a fim de conhecerem a harmonia – e na ginástica, a fim de que adquiram desde cedo o hábito da coragem, podendo assim ser preparados para a guerra. Eles devem conhecer as formas da temperança, da coragem, da generosidade e da grandeza de alma, fazendo convergir na sua alma boas disposições que se harmonizem com essas que foram enumeradas. Assim, eles tornarão sua alma mais bela, a mais digna de ser admirada e contemplada.

Além disso, eles devem aprender a sentir o amor verdadeiro, ou seja, amar com moderação e harmonia a ordem e a beleza. Para isso, é fundamental que sejam treinados na música, que conduz ao amor do belo. A música ensina a amar a simplicidade, que gera a temperança na alma do mesmo modo que a ginástica gera a saúde, ao passo que a variedade, que é oposta ao simples, produz a licenciosidade e a doença. O estudo da música e da ginástica conduz, em um caso, à temperança, e no outro, à coragem, harmonizando-as entre si.

O juiz que for conduzir os julgamentos na cidade, por sua vez, deve já ser um indivíduo idoso, que tenha aprendido com a experiência a julgar o que é justo e o que é injusto. Ele deve ter aprendido o que é o mal – sem tê-lo, porém, alojado na sua alma – para saber discernir a injustiça da justiça e poder condená-la.

Para Platão, a justiça é o princípio maior que deve ser observado na cidade quando ela for fundada – e tudo indica, levando-se em conta a cidade do ponto de vista orgânico – que a justiça é a circunstância de que cada membro da cidade tem o dever de ocupar-se da função que lhe é mais adequada, de acordo com sua natureza e suas aptidões. Assim, isso significa que cada um – por um lado, deve executar sua tarefa própria, e por outro, não deve se intrometer na função dos outros. A cidade, com efeito, parece ser justa quando existem dentro dela as três espécies de natureza virtuosas: a temperante, a corajosa e a sábia.

Aqui se torna manifesto o tipo de correspondência que existe entre o indivíduo e a cidade, pois tanto o primeiro elemento da analogia quanto o segundo, ao possuírem as três virtudes acima, harmonizadas entre si, podem ser chamados justos. Na alma, existem as mesmas partes e os mesmos caracteres que existem na cidade. A alma está dividida, portanto, em três elementos ou partes:

1) a parte raciocinante;

2) a parte irascível;

3) a parte apetitiva.

Em virtude da primeira parte, somos capazes de raciocinar e compreender. Em virtude da segunda, irritamo-nos. Em virtude da terceira, sentimos desejo em relação aos prazeres da alimentação e aos prazeres sensuais. A parte raciocinante constitui o elemento racional da alma, ao passo que a apetitiva constitui o elemento irracional. A parte irascível pode ser boa ou má. No primeiro caso, ela pode ser aliada do elemento racional, fazendo-nos irritar, por exemplo, com uma ação injusta. No entanto, a parte irascível só pode ser virtuosa caso não tenha sido corrompida por uma má educação. Assim, cada uma das partes da alma deve ser educada tendo em vista uma virtude:

1) a parte raciocinante, para ser sábia;

2) a parte irascível, para ser corajosa;

3) a parte apetitiva, para ser temperante.

Assim, tendo a alma correspondência com a cidade, esta deve ser formada:

1) Pelo governante, que constitui a parte raciocinante, e que é sábio;

2) pelos guardiões, que constituem a parte irascível, e que são corajosos;

3) pelos técnicos, que constituem a parte apetitiva, e que são temperantes.

O mais importante a ser considerado, em relação à justiça, é que a cidade só é justa na condição de que cada um cumpra o que foi-lhe designado como função específica, dentro das três classes existentes. Platão deve concluir, portanto, que na cidade é exatamente o elemento raciocinante quem deve governar, já que ele é mais sábio e é quem cuida da cidade. Os outros elementos devem obedecê-lo. E, se assim for, a parte irascível deve ser a súdita e aliada direta do elemento racional. As três partes, em suma, entram em harmonia entre si por serem levadas a adquirir uma boa educação, ministrada por uma mistura de música e ginástica, além dos estudos de matemática e geometria no caso do governante.

Uma parte, pois, deve ser fortalecida e alimentada com belos discursos e ciência. A outra parte deve ser domesticada pelo ritmo e harmonia. As duas partes, conciliadas, devem dominar o elemento concupiscível, vigiando-o e impedindo que ele se entregue imoderadamente aos prazeres. A parte irascível deve seguir as instruções da razão toda vez que se fizer necessário. Assim, novamente é demonstrado que, para haver justiça, cada elemento deve ficar responsável por sua tarefa própria, tanto no que diz respeito ao comando – exercido pela parte raciocinante – quanto no que diz respeito à obediência. Nessa divisão das funções, sendo distribuídas as tarefas, não deve haver distinção entre homens e mulheres, pois a divisão é feita de acordo com a aptidão de cada membro.

A injustiça, por sua vez, parece consistir na sedição de algum desses elementos, quando a parte que está destinada a comandar revolta-se contra a parte raciocinante, causando perturbações que levam à libertinagem, covardia, ignorância, etc.

A tese fundamental de Platão, para instituir assim esta cidade como modelo de justiça, a condição é que deve haver uma conciliação entre política e filosofia, e o indivíduo a ser eleito para ser governante da cidade deve ser um filósofo genuíno e capaz. Isso se justifica pelo fato de que “é melhor para todos ser governado por um ser divino e sensato, de preferência abrigando-o dentro de nós mesmos”.

O rei-filósofo é aquele que revelou, desde criança, aptidão para os estudos e uma natureza vocacionada para o exercício da filosofia. Ele é um amante do espetáculo da verdade. Para Platão, entende-se por verdade exatamente uma unidade inteligível da qual a multiplicidade está relacionada por participação. Assim acontece com o justo, o injusto, bom, mau: se manifestam toda parte como múltiplos. Os amantes de espetáculos contentam-se com a visão dessa multiplicidade. Mas o aspirante a rei-filósofo, afastando-se dessa multiplicidade por uma educação apropriada a ele, deve aprender a discernir a unidade no meio da multiplicidade, ou seja, se ocupará não com a multiplicidade de coisas belas, mas aprenderá a amar o belo em si. Ele deve, para isso, ter se tornado capaz de contemplá-lo enquanto essência da qual todas as coisas belas participam.

Para a abordagem da justiça na política, Platão introduz sua teoria das formas. E, a partir dela, recomenda que o governante deve ser escolhido para governar por causa de sua aptidão para contemplar as formas, guiando sua vida por elas. Do ponto de vista de quem aprendeu a contemplar as formas, a alma é mais importante do que o corpo e deve ser cultivada mais do que este. A receita de vida do governante da cidade é o exercício de purificação da alma, ele deve efetuar a ascese filosófica, o que não significa que seja obrigado a suprimir o corpo. Não é uma supressão, e sim domínio, ele deve desenvolver a capacidade de controlar o corpo, a partir do exercício de uma vida catártica, ou seja, de uma vida consagrada à libertação das coisas corporais.

O conceito de participação garante um estatuto causal entre o inteligível e o sensível, indica presença, comunicação de um no outro. O belo em si está presente e comunicado na coisa bela. Ele é ontologicamente superior em relação à coisa bela, visto que ela muda, tornando-se não-bela.

A forma é o que é o ser realmente, e não um simples aspecto. A forma é que é ser ao máximo. O ser belo, enquanto presente na multiplicidade sensível, é um ser incompleto em relação ao belo por si mesmo. O seu ser é precário, mas aspira à completude das formas. A mente tem um acesso intelectual às formas, através da lembrança. Os sentidos nos oferecem realidades incompletas, mas são a ocasião para que a mente se lembre dessas unidades. Ela pode lembrar-se porque tem um parentesco, uma familiaridade com as formas, na medida em que tem acesso às duas ordens da realidade, a sensível e a intelectual. Platão está elaborando uma ontologia e uma teoria do conhecimento.

Convém lembrar que há um conhecimento intermediário entre o conhecimento do ser absoluto (a ciência) e o não-ser absoluto (a ignorância): trata-se da opinião. Segundo Platão, as noções da multidão, em relação à essência, parecem oscilar no meio do caminho entre o ser absoluto e o não-ser absoluto, sem que os indivíduos sejam capazes de contemplar, no meio da multiplicidade de coisas belas, o belo em si, que é uno, eterno e imutável. Assim, a multidão arrisca dar opiniões sobre tudo sem nada conhecer em si mesmo. Com efeito, a ideia do belo absoluto, diferente da multiplicidade de coisas belas, permanece sempre idêntica a si mesma.

O filósofo, por conseguinte, é justamente aquele que possui a ciência e não a opinião, é aquele capaz de atingir, com a razão, o ser que se mantém sempre igual, ao contrário da multidão, que se vê sempre perdida no múltiplo e no mutável. O filósofo atinge o ser de maneira suficiente e cabal. Ele possui, naturalmente, capacidades como boa memória, facilidade de aprender, superioridade e amabilidade, uma vez que é amigo das quatro virtudes principais: verdade ou sabedoria, justiça, coragem e temperança.

Alguns homens, porém, relutam em admitir essa tese, porque não vêem com bons olhos a filosofia, dizendo que a maioria dos que praticam-na é perversa. Convém observar, quanto a esse ponto, que são quatro as qualidades que devem pertencer a um filósofo: em primeiro lugar, a verdade. Em segundo, a temperança. Coragem e justiça completam a lista. Essa natureza filosófica, na realidade, só se desenvolve se for submetida ao gênero de ensino que lhe seja mais conveniente. Acontece, no entanto, que os jovens às vezes caem nas mãos de sofistas, que lhes corrompem. Platão argumenta que os sofistas, que são mercenários e só trabalham por dinheiro, nada ensinam a estes jovens senão a doutrina benquista pela opinião da maioria, chamando a essa ciência espetáculo de aparências, e aos jovens que aprendem-na filodoxon (amante de espetáculos).

Os sofistas não passam de aduladores, adaptando seu discurso ao gosto da multidão, de modo a satisfazê-la. O desenvolvimento da natureza filosófica só acontece num ambiente favorável, onde não existem más influências para comrrompê-la. Mesmo que o jovem seja dotado por natureza de uma aptidão filosófica, ele deve ser mantido afastado do tipo de educação oferecido pelos sofistas.

O verdadeiro filósofo aplica o seu pensamento às essências e, “olhando e contemplando objetos ordenados e que se mantêm sempre do mesmo modo (...) todos em ordem e comportando-se segundo a razão”.

Todas as questões que foram levantadas e discutidas culminam, porém, numa questão central que Platão deve tratar: o que é o bem-em-si. Platão observa que essa questão é de tal natureza que não admite ser tratada senão por uma imagem que, por analogia, seja capaz de ilustrá-la, levando a razão a entendê-la, dentro de seus limites. Foi postulado que há uma diversidade de coisas belas, úteis e boas, mas que existe o belo em si, o útil e o bom em si, correspondentes a essa multiplicidade. A diversidade de coisas é visível, ao passo que a ideia do bem em si é inteligível. No mundo sensível, a coisa que torna todas as outras coisas visíveis é o sol. Platão afirma que uma analogia entre o mundo sensível e o mundo inteligível pode ser estabelecida. Como ele diz: “é o sol, que eu considero filho do bem, que o bem gerou à sua semelhança, o qual bem é, no mundo inteligível, em relação à inteligência e ao inteligível, o mesmo que o sol no mundo visível em relação à vista e ao visível”.

Vê-se, por conseguinte, que a própria possibilidade de os objetos do conhecimento serem conhecidos é proporcionada pelo bem. O bem está acima do ser e da essência, mas é por ele que o ser e a essência são adicionados às ideias.

A questão referente à justiça remete, necessariamente, ao problema referente à educação da cidade: qual o tipo ideal de educação a ser prescrito numa cidade que seja verdadeiramente justa? O problema exige que sejam submetidas a exame duas questões: em primeiro lugar, o que é a educação; em segundo, o que é a falta de educação e onde ela se encontra.

Platão recorre a uma alegoria para tratar disso. Ele propõe imaginar, por suposição, que existam homens vivendo numa habitação subterrânea construída sob a forma de uma caverna. Esses homens encontram-se com as pernas, os braços e a própria cabeça acorrentados, tendo vivido assim desde a infância. Logo, a gruta é a única realidade por eles conhecida. Nessa prisão, a única luz é produzida por uma fogueira situada numa parte mais elevada. Os prisioneiros, do lugar em que estão e tendo a cabeça imóvel, só conseguem ver através do brilho do fogo algumas sombras projetadas na parede superior. Aquelas sombras, pois, são as de carregadores que levam consigo artefatos, estatuetas e toda espécie de objetos manufaturados. Os homens, acostumados que estão a olhar para a parede, julgam que tais sombras, ali projetadas, representam toda a realidade.

Se algum desses homens fosse libertado das cadeias e levado à força para fora da caverna, a ver a luz do sol, ele teria de início a vista ofuscada com o brilho. Depois, ao habituar os olhos, pouco a pouco, a enxergar, ele olharia deslumbrado para todas as coisas reais, iluminadas pela luz, começando pelo reflexo nas águas, em seguida, para as coisas elas mesmas, as árvores, os rios, o céu, a lua, até conseguir distingui-las. Ele, na verdade, a muito custo, deixaria-se persuadir de que estava vendo o mundo verdadeiro pela primeira vez, quando então alguém lhe dissesse que tudo que estivera a ver, dentro da caverna, não era mais do que sombras vãs, e tudo que acreditara ser real, naquela habitação, não passava de ilusão, de uma mera imagem, simples e empobrecida, da realidade.

Para Platão, os prisioneiros habitam a caverna por dois motivos: 1) ou porque eles foram privados de educação; 2) ou porque a educação que tiveram foi justamente um meio, usado por manipuladores perversos, para que eles se tornassem prisioneiros, permanecendo nessa condição perpetuamente. A educação, nesse último caso, consiste justamente no conjunto de cadeias que acorrentam seus braços, que imobilizam suas pernas e sua cabeça, obrigando-os a olhar perpetuamente para as sombras como se esta fosse a única realidade que existe. O que permite fazer tal interpretação é, justamente, o fato de que tudo na caverna, descrita por Platão, é artificial, ou seja, a fogueira, os objetos refletidos na parede, não passam de artefatos, de objetos técnicos ou fabricados. A própria caverna foi construída, sendo artificial e não natural, como poderíamos ser levados a pensar de início.

Platão, com isso, almeja ilustrar o fato de que os homens sem formação, tanto quanto os homens que possuem uma formação não adequada, são facilmente iludidos por manipuladores inescrupulosos. Todos os prisioneiros na caverna, que são, na verdade, semelhantes a nós, são manipulados de alguma maneira, na medida em que são seduzidos pelos objetos técnicos, refletidos pela luz do fogo. Seus olhos permanecem na escuridão, sendo incapazes de distinguir o que é real e o que é ficção. A causa disso, justamente, encontra-se na educação que tiveram, que é uma educação corrompida, já pensada, desde o início, como instrumento de escravização. Agora, as faculdades desses prisioneiros são usadas de tal forma que eles acabam sendo escravizados por elas. Os manipuladores, usando de todos os artifícios, falsificam a realidade para induzir os prisioneiros a acreditar que tudo naquela gruta é o mundo verdadeiro, quando não passa de uma simples imagem dele, copiada e empobrecida.

Os objetos técnicos são propositadamente pensados para estimular a parte apetitiva da alma, em detrimento da parte raciocinante. Eles mobilizam nossos afetos, nossos desejos e apetites. Para Platão, a forma não adequada de educação, na medida em que está voltada para o que se mostra meramente “atraente” às sensações, leva os homens a viverem como que em habitações escuras como aquela: eles são seduzidos por sombras e iludidos por artefatos, ficando à mercê dos seus sentidos, ludibriados por aparências e escravizados por coisas artificialmente construídas para enganar.

Recebendo tal forma de educação, os homens nunca serão capazes de sair de sua ignorância, eles continuarão a ter somente uma concepção falsa de realidade. Eles não aprenderão a desenvolver sua phrónesis, sua prudência, nem sua capacidade de agir, na medida em que se deixam escravizar por uma educação perversa que induz a valorizar somente as aparências e ilusões.

Platão opõe então a essa forma de educação, não apropriada, uma educação voltada para o desenvolvimento da faculdade raciocinante da alma. As crianças, na sua concepção, não devem ser deixadas em liberdade até que seja instalada na sua alma uma constituição ordenada e perfeita, semelhante à constituição da cidade mais justa. A criança deve ser ensinada a contemplar o ser não através das aparências, dos artifícios, mas, antes, do ponto de vista da verdade, que reside na ideia, na essência ou forma, ou seja, naquilo que é perene e imutável. Só essa educação pode arrancar o prisioneiro das trevas em que se encontra e elevá-lo até a parte superior, onde pode aprender, com muito esforço, a contemplar a luz, que reside na ideia do Sumo Bem. Ele não pode fazer isso, contudo, sem que toda sua alma e todo seu corpo sejam levados juntos para fora da caverna. A educação, por conseguinte, é a instância que deve fornecer-lhe os meios para tanto. Não uma educação que apresente sombras ao invés do ser real, que é precisamente o ser inteligível. Em suma, não uma educação que se limite a seduzir as faculdades apetitivas da alma, mas uma educação que desenvolva a faculdade do pensar, a parte raciocinante da alma, que possui um caráter mais divino do que tudo o mais.

A forma adequada de educação, usando da mesma analogia com a caverna, é a que conduz a alma no caminho ascensional até o mundo inteligível, ensinando-a a olhar para as coisas que não se alteram, até fazê-la aprender a contemplar a ideia do bem, que resume tudo quanto existe de justiça e beleza, e entender que essa ideia, no mundo inteligível, está para todas as ideias, criando-as e iluminando-as, assim como a luz do sol está para as coisas no mundo visível. Por isso, Platão recorre à imagem do sol, apresentado como sendo o filho do bem, a fim de auxiliar a razão a desenvolver uma noção mais precisa dessa ideia que está acima de todas as outras.

Com base na teoria sobre as ideias, que residem num lugar inteligível, eterno e imutável, Platão passa a referir-se ao mundo sensível como sendo uma aparência, uma simples cópia do real, posto que as coisas que nele existem estão no devir, em perpétua mudança. O mundo sensível, portanto, é um mundo enfraquecido ontologicamente em relação às formas, que são eternas e imutáveis, não sofrendo nenhuma alteração do devir. Platão, à luz desses argumentos, recusa a poesia mimética e os objetos técnicos – a pintura, a escultura, a etc. – apresentando-as como sendo uma outra degradação ontológica da realidade, uma vez que a arte, ao imitar a realidade sensível, representa uma aparência, mas como a própria realidade sensível já é uma aparência, ela representa a aparência de uma aparência, estando três vezes afastada da realidade inteligível, que é a mais real. O poeta lisonjeia a parte irracional, ao imitar a variedade, a mistura, enquanto que o filósofo está habituado a admitir uma ideia, e somente uma, para cada grupo de coisas particulares. Essa ideia é mais real do que o particular que participa dela. A arte, ao imitar, refere-se à coisa particular, e não à forma. Isso explica a distância que ela toma em relação à realidade. A poesia imitativa está voltada para o prazer, ela é uma arte aduladora.

Platão, depois de ter feito todas essas considerações, mostra de maneira mais cabal ainda que a vida do injusto é muitas vezes pior do que a do justo. Ele recorre à imagem de uma criatura monstruosa que possui várias cabeças – de animais domésticos e selvagens – contendo formas múltiplas em um só corpo, tal como, na mitologia, Quimera e Cérbero. Esse monstro reside no interior de um homem. É hábito então do injusto, e daquele que louva a injustiça, alimentar e fortalecer o monstro em prejuízo de sua parte humana racional. Ele se deixa levar para onde a criatura quiser, não acostuma as diversas cabeças a se harmonizarem, pelo contrário, permite que elas mordam-se e entredevorem-se violentamente na luta.

O homem justo, pelo contrário, tem pleno domínio de seu todo, ele cuida de seu interior, alimentando e cultivando as partes domésticas e impedindo as selvagens de crescer e proliferar. Ele faz, além disso, da parte irascível, o leão, sua aliada, tal como na cidade o governante coloca os guardiões a seu serviço, aliando-se a eles. “A honestidade submete a parte animalesca da nossa natureza à parte humana, ou talvez, melhor ainda, à divina, ao passo que a desonestidade escraviza a parte domesticada à selvagem”. Fica assim evidente que, sob nenhuma hipótese, é melhor praticar uma injustiça do que sofrê-la, visto que, ao praticá-la, o injusto está subjugando a parte melhor de si mesma à mais perversa. Ele está permitindo que a parte divina fique sob o jugo da mais ímpia e miserável.

Resulta também manifesto que, de nenhum modo, se pode alegar que a maior felicidade é cometer injustiças e passar despercebido, porque, desse modo, o injusto deixará sua alma à total mercê do monstro multiforme, ao passo que, quando ele é apanhado, tem a oportunidade de ser corrigido por uma educação adequada, conformando sua alma a uma ordem mais perfeita, de acordo com a temperança e a justiça. Ele terá a chance assim de acertar o acorde de sua alma de modo a proporcionar a harmonia do corpo, tal como ocorre com a harmonia musical.