Resumo Integral da Crítica da Razão Pura de Kant

 

Resumo Integral da Crítica da Razão Pura de Kant

Na concepção de Kant, a razão humana encontra-se em uma séria dificuldade: por um lado, ela se vê embaraçada por questões que ultrapassam largamente a sua capacidade racional, por outro lado, ela não pode evitar de se colocar tais questões, uma vez que o interesse especulativo nasce nela espontaneamente, isto é, como que decorre necessariamente de sua natureza. Assim, a razão julga estar autorizada a refugiar-se em princípios que remetem para além do uso de toda experiência possível, mas não consegue, por fim, encontrar os fundamentos de tais princípios, incorrendo, com eles, em absurdos, obscuridades e contradições.

Desse modo, a metafísica, no tempo de Kant, torna-se alvo de desprezo por parte da comunidade filosófica. Mas as coisas não foram sempre assim. A metafísica, de início, passa por uma fase dogmática. É o caso, por exemplo, do sistema elaborado por Wolff, cujo objetivo era reservar para a metafísica um lugar destacado entre as ciências. Wolff esperava que, a partir da determinação legítima dos princípios, da clara definição dos conceitos, do rigor nas demonstrações e da prevenção quanto a saltos temerários, fosse possível à metafísica ser a rainha das filosofias e a primeira de todas as ciências. Wolff busca a perfeição racionalista de seu sistema orientado por um método semelhante ao da matemática. Só que o filósofo, ao empreender essa busca, assume a tarefa sem submeter a uma crítica prévia o instrumento que devia utilizar para tanto, ou seja, sem examinar os limites e possibilidades da própria razão.

Assim, todo esse processo, ao fracassar, culmina numa fase cética da filosofia, a qual descrê que seja possível constituir e justificar uma metafísica conforme o modelo matemático. Os racionalistas tinham tentado identificar a causalidade com um princípio de razão suficiente: nihil est sine ratione, e assim, conferir a ela o caráter da absoluta necessidade. Hume, opondo-se a isso, busca mostrar que a noção de causa resulta de simples associações psicológicas, sendo resultado de um hábito, e que julgamos a verdade da conexão entre causas e efeitos guiados somente por uma crença, a qual surge da parte sensitiva e não da parte cognitiva da razão. Assim, o fundamento da causalidade reside numa simples crença, a qual aderimos por uma disposição afetiva, cujo caráter é simplesmente subjetivo.

O projeto filosófico de Kant, então, em vista de tais problemas, será inaugurar uma nova fase da filosofia, a fase crítica, que deve se sobrepor às outras fases e preencher as lacunas deixadas pelo dogmatismo racionalista, representado por Wolff, e pelo empirismo cético, representado por Hume. Para isso, Kant deve submeter a julgamento a própria razão, buscando determinar quais são as exigências da razão suscetíveis de serem legitimadas e justificadas, e quais são as pretensões da mesma que não possuem fundamento, devendo ser abandonadas. Como a metafísica deve ser independente do conhecimento empírico, Kant designa para sua crítica a tarefa de determinar a possibilidade, os princípios e a extensão de todo conhecimento a priori. A filosofia desenvolvida na Crítica deverá, portanto, ser transcendental, ou seja, ela deve ocupar-se não tanto com os objetos, mas antes com o modo de os conhecer, em particular, com o modo a priori, independente da experiência.

1. A ESTÉTICA TRANSCENDENTAL

Kant trata da questão da possibilidade, em resposta ao ceticismo, mostrando haver uma absoluta diferença entre conhecimento empírico e conhecimento puro. Com efeito, o fato de todo conhecimento começar com a experiência não constitui prova de que todo conhecimento seja derivado da experiência. Há um tipo de conhecimento puro, que Kant denomina a priori, cuja distinção, em relação ao conhecimento empírico, é o fato de ser absolutamente independente de toda experiência. Os critérios que permitem identificar o conhecimento a priori, distinguindo-o do a posteriori, são os da independência, da necessidade e da rigorosa universalidade. Assim, todos os juízos da matemática e a proposição segundo a qual toda causa tem um efeito, na medida em que preenchem tais requisitos, são conhecimentos a priori e independentes de toda experiência. Kant diz que se eliminarmos de um conceito empírico tudo aquilo que é extraído da experiência – cor, dureza, peso, impenetrabilidade – restarão ainda propriedades como espaço, substância, relação, que se revelam ser a priori e não precisam de recurso à experiência para serem pensados.

Há dois tipos de conhecimento a priori: o analítico e o sintético. O analítico é puramente formal: nele, o predicado já está contido no sujeito, ele já é pensado como pertencendo implicitamente ao conceito. Por exemplo: todo corpo é extenso. No sintético, por sua vez, o predicado acha-se, de início, fora do sujeito, mas é acrescentado a ele, por haver uma ligação entre ambos. Por exemplo: todo corpo é pesado. A representação por si só não basta para constituir um conhecimento. Conhecer implica sair da representação de algo para reconhecer outra representação que está ligada à primeira. Esse processo pode ser tanto a posteriori, quando a síntese se efetua na experiência, quanto a priori, quando a síntese é operada pelo intelecto antes de ser aplicada à experiência. Nessa última síntese, a faculdade de conhecer encontra em si mesma as regras que ela deve aplicar aos objetos do conhecimento, assim, é o objeto que obedece às leis dessa faculdade legisladora, e não o inverso.

Se a metafísica, porém, quiser reivindicar a posição de disciplina cuja matéria é absolutamente a priori, ela deve primeiro operar uma viragem fundamental no campo do saber, tal como a viragem copernicana na astronomia. Afirma Kant que a intuição não pode esperar obter nada a priori dos objetos se ela se deixar guiar por eles; pelo contrário, é a intuição mesma que deve submeter os objetos à natureza de sua faculdade de conhecer. É a estrutura que reside no próprio sujeito o que torna possível a experiência. Assim, a viragem copernicana da filosofia transcendental exige que sejam buscadas no próprio sujeito as condições de possibilidade do conhecimento, mediante as faculdades aplicadas na sua constituição.

Resta observar, porém, que os objetos que são submetidos à faculdade de conhecer não são as coisas em si, e sim os fenômenos, ou seja, os objetos não como eles são em si mesmos, mas tais como eles nos aparecem, tais como se manifestam a nós. O que se mostra na intuição sensível é sempre a representação de algo na sensibilidade, e nunca a coisa tal como ela é em si mesma. Para Kant, nós nunca podemos conhecer o que as coisas são em si mesmas, fora da representação.

As duas faculdades que se ocupam dos fenômenos são a sensibilidade e o intelecto, os quais constituem a base comum em que está assentado todo conhecimento humano. A sensibilidade limita-se a receber aquilo que se apresenta, ela é uma faculdade passiva ou receptiva em relação à diversidade dos dados da experiência. É preciso, portanto, distinguir a representação daquilo que se apresenta aos sentidos. O prefixo “re” de representação já fornece uma dica: a representação é uma retomada ativa dos dados da sensibilidade. A faculdade que se ocupa dessa retomada é o intelecto. Enquanto que, pela sensibilidade, a diversidade sensível é apreendida passivamente, pelo intelecto, a mesma diversidade é pensada e convertida, sinteticamente, em conceitos. Por isso, o intelecto é uma faculdade ativa que opera a ligação sintética dos dados da experiência.

A sensibilidade possui uma forma a priori, pela qual os objetos são apresentados, ao passo que o intelecto possui um sistema de categorias a priori, pela qual os objetos são pensados. O tempo e o espaço constituem a forma pura a priori da sensibilidade. Eles residem, portanto, a priori em nós, como formas da intuição, antes mesmo de um objeto aparecer, determinando o nosso sentido interno a representá-lo. Kant denomina de “Estética Transcendental” a parte reservada na Crítica para tratar dessa forma pura da intuição sensível. Dizer que o tempo e o espaço são formas puras da sensibilidade equivale a dizer que todo objeto da experiência é dado num tempo, em sucessão, e num espaço, na medida em que ocupa um lugar. A sensibilidade recebe as representações, à medida que somos afetados pelos objetos externos. A noção de tempo e espaço, porém, não é dependente desses objetos para ser adquirida. Kant diz, antes, que tempo e espaço constituem as condições de possibilidade da aparição do objeto, enquanto fenômeno. Eles são, em suma, uma forma a priori de toda experiência possível.

2. A ANALÍTICA TRANSCENDENTAL

O intelecto, por seu turno, enquanto faculdade ativa do conhecimento, liga sinteticamente os objetos da sensibilidade, convertendo-os em conceitos. O intelecto unifica, sob conceitos, o diverso dado na experiência. Todo fenômeno possui uma matéria e uma forma. A matéria corresponde à sensação, sendo sempre a posteriori, ao passo que a forma reside a priori no intelecto. É ela que permite que o diverso do fenômeno possa ser ordenado segundo determinadas relações. O intelecto, portanto, aplica a forma à matéria, produzindo representações ordenadas e unificadas de acordo com conceitos a priori.

Para isso, o intelecto conta com um sistema de “categorias” que residem nele a priori. As categorias puras do intelecto são descritas por Kant contra a tese de Hume, de que todo conhecimento é proveniente da experiência. O intelecto, a partir de conceitos que residem nele a priori, exerce uma função unificadora, traduzida nos atos de julgar. Kant faz o inventário de todos os conceitos puros do intelecto numa tábua – chamada por ele de tábua das categorias – que consiste numa compilação exaustiva dos pontos de vista possíveis que unem sujeito e predicado num juízo. As categorias, que em Aristóteles foram apresentadas como propriedades mais gerais das coisas, agora são apresentadas por Kant como funções do intelecto, por meio das quais este reúne sinteticamente o diverso da experiência na unidade do objeto.

O intelecto, ao submeter os dados extraídos da sensibilidade às categorias, é capaz de antecipar as experiências possíveis, na medida em que as pensa de acordo com sua relação, possibilidade, etc. O uso lógico do intelecto em geral está apoiado em quatro rubricas, que lhe permitem cumprir a função do pensamento nos juízos. São elas:

1 - Quantidade dos juízos

Universais

Particulares

Singulares

2 - Qualidade 3 - Relação

Afirmativos Categóricos

Negativos Hipotéticos

Infinitos Disjuntivos

4 – Modalidade

Problemáticos

Assertóricos

Apodíticos

As categorias do intelecto, por sua vez, estão relacionadas com tais rubricas, na medida em que admitem ser também organizadas em forma de tábua, na mesma ordem:

1 – Da Quantidade

Unidade

Pluralidade

Totalidade

2 - Da Qualidade 3 - Da Relação

Realidade Inerência e subsistência

Negação Causalidade e dependência

Limitação Comunidade

4 – Da Modalidade

Possibilidade - Impossibilidade

Existência – Não-existência

Necessidade - Contingência

Pode-se dizer, portanto, que a tábua dos juízos, do ponto de vista formal, se apresenta do seguinte modo: sob a rubrica da quantidade, há três possibilidades judicativas, em que os juízos podem ser universais, particulares ou singulares; sob a rubrica da qualidade, por sua vez, os juízos podem ser afirmativos, negativos ou infinitos; sob a rubrica da relação, por seu turno, os juízos podem ser categóricos, hipotéticos ou disjuntivos; por fim, sob a rubrica da modalidade, os juízos podem ser problemáticos, assertóricos ou apodíticos.

A construção dos juízos pelo intelecto obedece sempre a um determinado momento em cada uma das rubricas. Assim, o juízo “os corpos são pesados”, considerado em sua forma lógica, é universal no que diz respeito à quantidade, afirmativo no que diz respeito à qualidade, categórico quanto à relação e assertórico quanto à modalidade.

Mas pelo fato de as categorias e os fenômenos serem heterogêneos entre si, o intelecto deve contar com uma faculdade intermediadora que permita a ele aplicar as categorias aos dados múltiplos da intuição sensível. Kant introduz aqui a noção de esquema transcendental, que aparece como termo mediador entre o dado intelectual e o dado sensível. A faculdade que responde pela produção desse esquema é a imaginação.

A aplicação da categoria ao fenômeno se dá por um terceiro termo, homogêneo a ambos, que assume o papel de uma representação mediadora que, por um lado, é pura, e de outro lado, sensível. Kant denomina esse terceiro termo de “esquema transcendental”. A faculdade que se ocupa da produção do esquema transcendental é a imaginação. O conceito do intelecto, assim, fica restrito no seu uso à condição formal e pura da sensibilidade, expressa no esquema. O esquema, no entanto, não é uma imagem. Por exemplo, nenhuma imagem seria adequada para representar um triângulo em geral. Mas a imaginação, com o conceito de cão, produz um esquema que traça de maneira geral a figura de certo animal quadrúpede, sem ser limitada por nenhuma figura de algum cão em particular.

Para Kant, o intelecto produz a priori os juízos sintéticos, cujo princípio estabelece que todo objeto deve estar submetido às condições necessárias da unidade sintética do diverso da intuição em uma experiência possível. Quanto aos juízos analíticos, por sua vez, Kant diz que o princípio da não-contradição surge como a primeira condição, universal e suficiente, da possibilidade de todo conhecimento analítico.

O uso da síntese do intelecto é:

1) Matemático: a partir de princípios provenientes de intuições puras.

2) Dinâmico.

O uso objetivo das categorias é regulado por uma tábua de princípios, que são:

1 – Axiomas da intuição

2 – Antecipações da percepção 3 – Analogias da experiência

4 – Postulados do pensamento empírico em geral

1 e 2 – Os axiomas e antecipações estão fundados numa certeza intuitiva, por princípios matemáticos que são constitutivos.

3 e 4 – Analogias e postulados estão fundados numa certeza discursiva, por princípios dinâmicos, ou seja, que se referem a relações de existência, sendo, por isso, princípios simplesmente regulativos.

Antecipações da percepção: a experiência pode ser antecipada, na medida em que o real, que é o objeto da sensação em todos os fenômenos, possui uma grandeza intensiva, isto é, um grau de influência sobre os sentidos.

Analogias: estão fundadas nos três modos do tempo: permanência, sucessão, simultaneidade.

Há analogias que são feitas na matemática, consistindo em fórmulas que exprimem a igualdade de duas relações de grandeza. Elas são, portanto, constitutivas.

Há analogias que são feitas na filosofia, consistindo em igualdades qualitativas, e não quantitativas. Por exemplo: se são dados três membros, é possível conhecer a priori a relação com um quarto (mas não este próprio quarto membro), na medida em que disponho de uma regra para o buscar na experiência e para encontrá-lo. A analogia tem, portanto, um valor regulativo.

Postulados:

1) Síntese da simples intuição (forma do fenômeno, espaço e tempo).

2) Síntese da percepção (da matéria do fenômeno).

3) Síntese da experiência (da relação possível entre essas percepções).

Lembrando que analogias na filosofia recaem sobre igualdades qualitativas, Kant apresenta as três seguintes que são pressupostas em toda experiência possível, enquanto esta inclui coisas que são permanentes, sucessivas e simultâneas:

Primeira Analogia

Princípio da permanência da substância

Esta diz que a substância permanece, ou seja, a sua quantidade não aumenta nem diminui, em toda a mudança dos fenômenos na natureza. Isso significa, pois, que os fenômenos, no seu todo, contêm algo de permanente (substância) considerado como o próprio objeto, ao passo que o que nele é mutável é a sua mera determinação, isto é, o seu modo de existência.

Segunda Analogia

Princípio da sucessão no tempo segundo a lei da causalidade

Ao acontecerem em sucessão no tempo, as mudanças estão de acordo com o princípio da ligação entre causa e efeito.

Terceira Analogia

Princípio da simultaneidade segundo a lei da ação recíproca ou da comunidade

Todas as substâncias, enquanto suscetíveis de serem percebidas em simultaneidade no espaço, encontram-se em relação recíproca universal.

As analogias, por conseguinte, não são senão princípios que estão na determinação dos fenômenos no tempo, de acordo com três modos:

1) A relação ao próprio tempo enquanto grandeza (de existência e de duração).

2) A relação enquanto série (sucessão).

3) A relação enquanto conjunto de toda a existência (simultaneidade).

Assim, as analogias apresentam a unidade da natureza, no encadeamento dos fenômenos, que exprimem a relação do tempo, que inclui toda existência, a partir da unidade da apercepção que só pode verificar-se na síntese segundo regras.

Postulados do pensamento empírico em geral

Vimos que os postulados recaem sobre os três modos de síntese: síntese da simples intuição, síntese da percepção, síntese da experiência. Assim, são aplicadas a elas, respectivamente, as categorias da modalidade:

1) O que está de acordo com as condições formais da experiência, quanto à intuição (tempo e espaço) e aos conceitos, é possível.

2) O que concorda com as condições materiais da experiência (da sensação) é real.

3) Aquilo cujo acordo com o real é determinado segundo as condições gerais da experiência é (existe), ou seja, é necessário.

Kant ressalta que as categorias da modalidade têm a particularidade de nada acrescentar, como determinações do objeto, ao conceito a que estão unidas enquanto predicados. Elas apenas exprimem a relação com a faculdade de conhecimento. Por isso, Kant diz posteriormente que ser ou existência não constituem predicados reais (crítica da prova ontológica de Santo Anselmo de Cantuária). Mesmo que o conceito já esteja completo, poderei ainda perguntar se o objeto é simplesmente possível, real e, neste caso, se é necessário.

O que o intelecto extrai de si próprio, sem o recurso da experiência, não serve para qualquer outra finalidade que não seja o uso da experiência. Os princípios, quer sejam constitutivos a priori (matemáticos), quer sejam meramente regulativos (como os dinâmicos), contêm apenas, por assim dizer, o esquema puro para a experiência possível, pois a unidade desta provém unicamente da unidade sintética que o intelecto, por si só, originariamente concede à síntese da imaginação, relativamente à apercepção. A partir dessa unidade, devem os fenômenos, enquanto data para um conhecimento possível, encontrar-se já a priori em relação e harmonia.

Mas o conceito de ligação, implicado no uso do intelecto em relação à síntese da experiência, inclui igualmente o conceito da unidade do diverso, e, portanto, a sua relação necessária com o “eu penso”, que – para Kant – deve acompanhar todas as nossas representações, conferindo-lhes a unidade, enquanto referidas a um sujeito no qual o diverso se encontra. Essa representação, como no-lo diz Kant, é um ato da espontaneidade, e por isso deve-se dar a ela o nome de apercepção pura, distinguindo-a da empírica e da originária.

Trata-se de uma autoconsciência que produz a representação “eu penso”, que é una e idêntica em meio ao diverso, devendo acompanhar todas as demais representações, conferindo-lhes unidade. Assim, na medida em que essa unidade permite a possibilidade de conhecimentos a priori, Kant confere a ela também a designação de unidade transcendental da autoconsciência, que faz com que todas as representações sejam referidas a um “eu”, em suma, que sejam dadas como minhas representações.

Deve haver, com efeito, consciência da síntese. Esta consciência, por sua vez, implica a ligação de um diverso de representações como pertencentes à sua identidade, enquanto sujeito que as abrange a todas numa unidade sintética, a qual surge como condição de possibilidade da própria unidade analítica. O pensamento de que “todas estas representações dadas na intuição” me pertencem é equivalente ao pensamento de que “sou eu que as uno na autoconsciência”, chamando a todas elas, em conjunto, minhas representações. Se as coisas não ocorressem assim, o “eu” seria tão diverso e mutável quanto as representações, e não haveria então possibilidade de haver uma experiência ligada e coerente dos fenômenos.

Portanto, a unidade da apercepção surge como princípio supremo de todo o uso do intelecto, uma vez que precede a priori todo pensamento determinado. A ligação não pode ser deixada a cargo dos objetos, não pode ser extraída deles. Ela é operada pelo intelecto que submete o diverso das representações à unidade da apercepção.

Para Kant, do mesmo modo que todo diverso da intuição acha-se submetido às condições formais do tempo e do espaço, na medida em que são dadas, enquanto possibilidade da intuição, todo diverso da intuição, em relação ao intelecto, está submetido às condições da unidade sintética originária da apercepção, na medida em que têm de poder ser pensadas. Essa unidade se apresenta como o primeiro conhecimento puro do intelecto, o qual condiciona todos os outros.

A proposição segundo a qual todo o diverso deve estar unido numa consciência é analítica, embora ela faça da unidade sintética a condição de todo pensamento, ao afirmar que o conjunto das representações tem de obedecer ao critério de que são representações referidas a um eu, atribuídas a uma unidade idêntica, e assim, na medida em que estão ligadas sinteticamente numa apercepção, são abrangidas pela expressão geral “eu penso”.

O diverso da intuição é, pela unidade de tal apercepção, reunido num conceito do objeto. Ela é, por isso, objetiva, e não deve ser confundida com a determinação do sentido interno que oferece uma unidade subjetiva da consciência. A unidade, portanto, que é objetivamente válida é a do diverso da intuição em geral que está submetido à unidade do eu penso numa autoconsciência. A unidade empírica deriva dessa unidade pura da apercepção.

A unidade objetiva da apercepção, além disso, subordina a forma lógica de todos os juízos, na medida em que um juízo não passa da maneira pela qual são trazidos conhecimentos dados à unidade objetiva da apercepção. A cópula, portanto, só indica a referência das representações a uma unidade necessária, que é a da apercepção originária. As representações só podem pertencer necessariamente umas às outras ao encontrarem sua ligação neste eu, que as submete às categorias que nele residem, a título de condição graças à qual o diverso, uma vez unificado, é determinado mediante as funções lógicas do juízo.

As categorias, aliás, têm origem somente no intelecto e nada mais são do que estas próprias funções lógicas. Kant observa que a categoria só tem uso para a experiência, aplicando-se na sua constituição por conceitos. Assim, pensar e conhecer não são a mesma coisa. Porque, para pensar o objeto, é necessário o conceito, ao passo que, para conhecer, o objeto deve ser dado numa intuição.

Kant deve, porém, esclarecer um paradoxo, com relação ao sentido interno: não somos dados a nós mesmos tal como somos, e sim tal como aparecemos, porque só nos intuímos enquanto afetados por algo. É o intelecto que determina o sentido interno. Portanto, como o intelecto não é uma faculdade de intuições, ele não é capaz de acolher uma intuição voltada para si mesma, sendo que sua síntese, considerada por si, não passa da unidade do ato de consciência, o qual permite que a determinação da sensibilidade em relação ao diverso seja efetuada.

A imaginação fica assim para o papel da faculdade que Kant reserva para descrever a ação que afeta o sentido interno. A apercepção, contudo, é inteiramente diferente da imaginação. A unidade sintética da apercepção aplica-se ao diverso em geral, sob o nome de categorias, enquanto que o sentido interno contém a forma da intuição, mas nenhuma intuição com relação a si mesma. A imaginação transcendental é que determina essa intuição. Mas o eu penso, que acompanha todas as representações, distingue-se desse eu que intui a si próprio, na imaginação. Kant pergunta como o eu penso pode ser idêntico a aquele, o que equivale à dificuldade de determinar como posso ser, para mim mesmo, objeto da intuição e das percepções internas. Porque nossa intuição de nós mesmos é tal como somos interiormente afetados, na mesma medida em que o somos exteriormente. Portanto, essa última intuição não passa de um fenômeno, e não de uma coisa em si.

É completamente contrário a isso o eu da apercepção originária, que se trata da consciência de que sou, sendo um pensamento e não uma intuição. Para Kant, o eu penso exprime o ato de determinação da minha existência, trata-se de uma maneira peculiar com a qual se dá, na intuição interna, o diverso que ligo. Tal determinação, porém, exige um objeto que é impossível de ser dado. Além de ser capaz de me pensar, ela exige uma intuição do diverso em mim mesmo. Essa intuição, porém, não pode ser oferecida pelo intelecto, ela só surge tal como apareço a mim mesmo, e não como sou.

Partindo daqui, Kant assume a tarefa de refutar o idealismo. Isso está ligado com a questão da determinação do eu, no sentido interno. Por isso, convinha introduzi-la aqui. Para Kant, existem duas espécies de idealismo: o idealismo problemático de Descartes, que considera a existência dos objetos externos simplesmente duvidosa e indemonstrável; o idealismo dogmático de Berkeley, que considera impossível o espaço em si, assim, todas as coisas que residem no espaço, como condição inseparável dele, não passam de ficções.

O idealismo problemático não permite haver um juízo decisivo antes de ter sido encontrada prova suficiente.

Para refutar o idealismo, portanto, Kant entende ser necessário provar que os objetos externos existem. Assim, nós temos experiência, e não simplesmente imaginação das coisas. Para Kant, deve ser preciso assumir que a experiência interna, que é indubitável para Descartes, não é independente, ela só é possível mediante o pressuposto da experiência externa. Mas como?

Kant elabora sua prova em primeira pessoa, ele começa por dizer que eu tenho:

1 – Consciência de minha existência enquanto determinada no tempo.

2 – Toda determinação de tempo pressupõe algo de permanente na percepção (o que fica manifesto pela primeira analogia: o princípio da permanência da substância, baseado na categoria da relação, no seu momento formal de inerência e subsistência).

3 – Esse permanente não pode ser algo em mim, porque precisamente a minha existência no tempo só pode ser determinada, antes de mais, por esse permanente. A percepção do permanente só é possível através de uma coisa exterior a mim. Quer dizer: só por intermédio da experiência exterior é possível a determinação no tempo de nossa existência.

O “eu penso” constitui um conhecimento apenas por recurso a uma intuição que só é fornecida pela referência à intuição externa (permanente no tempo). A experiência interna só é possível mediatamente, somente através da experiência externa. Somente percebemos toda determinação de tempo pela mudança nas relações externas (movimento) com referência ao que é permanente no espaço. A matéria é suposta a priori (substância). O eu, por conseguinte, é uma representação intelectual da espontaneidade do sujeito pensante, ele não possui um predicado de intuição que possa servir de correlato permanente à determinação do tempo.

Ora, o que permanece não pode ser uma intuição em mim, pois os fundamentos da determinação da minha existência, que se podem encontrar em mim, são representações e, como tais, necessitam de algo permanente distinto delas e em relação ao qual possa ser determinada a sua alteração, e consequentemente, a minha existência no tempo em que elas se alteram.

Como a existência das coisas externas fornece toda matéria para o conhecimento humano, ela igualmente o fornece para o sentido interno. Kant diz que se poderia objetar ao parágrafo acima, concludente da sua refutação, que nós temos apenas consciência imediata do que está em nós, das representações, ficando ainda indeciso se algo corresponde a elas no que está fora de mim.

Para responder a isso, basta observar que eu tenho consciência da minha existência no tempo, o que inclui a existência da faculdade que a existência possui de ser determinável no tempo, através da experiência interna. Esta última, no entanto, contém algo mais do que a simples consciência empírica da representação. A experiência interna é idêntica à consciência empírica da minha existência. Algo de externo está ligado a esta existência e permite que ela seja determinável. Quer dizer, a existência interna, na medida em que está no tempo, só é determinável por recurso à existência externa, que contém o permanente que torna possível a sua determinação temporal interna.

Para Kant, o exterior está indissoluvelmente ligado ao sentido interno. O que aqui sucede, na medida em que escoa no tempo, depende do permanente a fim de se conhecer como tal (determinável no tempo). O externo apresenta-se então como condição da possibilidade da intuição interna. Toda mudança só é mudança por relação a um permanente. A existência interna, na medida em que é determinável no tempo, e por isso mudança, reivindica um permanente por relação ao qual possa ser determinada.

O tempo é a forma pura da intuição, mesmo a interna. Todo tempo implica mudança, mas a mudança só é mudança em um permanente, a fim de que seja determinável enquanto tal. Parece que o sentido interno não pode aplicar imediatamente a si a categoria da substância sem que o seja mediatamente por recurso à intuição externa, que lhe fornece um permanente.

A consciência da relação a algo exterior a mim não seria, por outro lado, necessária para a minha determinação, se eu tivesse uma intuição intelectual de minha existência, e não apenas uma consciência intelectual. Mas esse não é o caso. A intuição interna é somente sensível e ligada à condição do tempo. Portanto, ela depende de algo de permanente, que não está em mim e que, portanto, só pode ser exterior a mim e com o qual sou obrigado a me considerar relacionado. A segura consciência de que existo no tempo inclui a consciência segura das coisas fora de mim. As representações que estão em mim são variáveis e mutáveis. Elas contudo referem-se a algo de permanente, que subsiste no tempo, que tem de ser algo distinto de todas as minhas representações, portanto exterior, cuja existência está incluída necessariamente na determinação de minha própria existência. A experiência interna não poderia realizar-se se não fosse em parte simultaneamente exterior.

3. A DIALÉTICA TRANSCENDENTAL

A razão, para Kant, é arquitetônica por natureza, uma vez que considera todos os conhecimentos como pertencentes a um sistema possível. Ela assume então um interesse arquitetônico de construção de tais sistemas.

Depois de tratar da sensibilidade, na Estética Transcendental, e do intelecto, na Lógica Transcendental, Kant deve ocupar-se na Dialética Transcendental da primeira das faculdades, a razão, chamada por ele de uma lógica das aparências.

Se o intelecto, pois, pode ser definido como a faculdade de unificar os fenômenos mediante regras, a razão é a faculdade que se volta para as regras do intelecto e unifica-as mediante princípios. A razão, portanto, nunca se dirige diretamente aos objetos da experiência, mas tão-só ao intelecto, a fim de conferir ao diverso dos conhecimentos produzidos por essa faculdade uma máxima unidade a priori, por meio de conceitos. A essa unidade, que é totalmente diferente da unidade do intelecto, podemos chamar de unidade da razão. A razão, enfim, tem um uso lógico, ela busca, por meio do raciocínio, reduzir a diversidade dos conhecimentos do intelecto ao número mínimo de princípios, alcançando assim a unidade suprema capaz de abrangê-los a todos.

O interesse da razão adquire um caráter especulativo. Kant fala de aparência transcendental, em relação à dialética em que a razão entra consigo mesma, porque ela influi sobre princípios cujo uso nunca se aplica à experiência, mas que nos arrasta totalmente para além do uso empírico das categorias, enganando-nos com a miragem de uma ampliação da extensão do intelecto. Os princípios que transpõem a fronteira de toda experiência possível recebem o nome de princípios transcendentes, para serem diferenciados dos princípios imanentes, cuja aplicação se mantém inteiramente dentro dos limites da experiência. Os conceitos do intelecto têm uso apenas empírico, sendo ele a faculdade das regras, ao passo que os princípios da razão têm uso transcendental, sendo ela a faculdade dos princípios.

Dos princípios transcendentes da razão, nunca se pode fazer um uso empírico adequado, só um uso transcendental. O interesse da razão é buscar a mais elevada unidade do conhecimento. Ela coloca-se então na tarefa de encontrar, para o conhecimento condicionado do intelecto, o incondicionado capaz de lhe completar a unidade.

O conhecimento da razão não deixa que seu conceito fique confinado nos limites da experiência. Os conceitos da razão permitem a ela conceber algo que ultrapassa toda experiência. Mas Kant reserva o nome de ideias transcendentais para designar os conceitos da razão. O conceito puro do intelecto, não extraído da sensibilidade, pode ser chamado de noção. Assim, a ideia é um conceito extraído pela razão das próprias noções do intelecto, e que ultrapassa, portanto, toda experiência possível. Mas vale ressaltar que a razão não produz conceito algum, ela apenas liberta o conceito dos limites empíricos a que estão confinados no intelecto.

Para Kant, do mesmo modo como a forma lógica contém a origem de conceitos puros a priori que permitem constituir a unidade sintética do conhecimento empírico, e que a forma dos juízos conduz o uso do intelecto mediante categorias, assim também é de se esperar que a forma dos raciocínios, ao ser aplicada à unidade das intuições, de acordo com a norma das categorias, contenha a origem das ideias transcendentais, que determinam o uso do intelecto no conjunto total da experiência.

O uso da razão, por conseguinte, já não se aplica a nenhuma intuição concreta. Com efeito, no interesse de conhecer, ela abandona tudo ao intelecto, que se refere imediatamente aos objetos da intuição, por meio de sua síntese na imaginação. Assim, a razão conserva para si, unicamente, a totalidade absoluta no uso dos conceitos do intelecto e procura levar, até ao absolutamente incondicionado, a unidade sintética condicionada que é pensada nas categorias.

Os raciocínios da razão progridem para o incondicionado, por silogismos, de três modos diferentes. Daí, podemos concluir que existem três espécies de raciocínio, em conformidade com as três relações que o intelecto se representa nas categorias. Podemos então esperar encontrar: “em primeiro lugar, um incondicionado da síntese categórica num sujeito; em segundo lugar, um incondicionado da síntese hipotética dos membros de uma série; em terceiro, um incondicionado da síntese disjuntiva das partes num sistema”.

A progressão de cada um desses raciocínios chega, respectivamente, 1) ao sujeito que já não é predicado; 2) à pressuposição que já não tem por trás de si mais nenhuma outra pressuposição; 3) ao agregado último de elementos da divisão, que dispensa todo outro elemento, uma vez que completa sozinho a divisão de um conceito.

Essa série ascendente dos raciocínios, assim dividida, está ligada, afinal, com a tríplice forma de relações que as representações podem ter com um conceito ou ideia:

1) a relação com o sujeito;

2) a relação com diverso do objeto no fenômeno;

3) a relação com todas as coisas em geral.

Assim, as ideias transcendentais, nessas relações, podem ser reduzidas a três classes:

1) a da unidade absoluta incondicionada do sujeito pensante;

2) a da unidade absoluta da série das condições do fenômeno;

3) a da unidade absoluta da condição de todos os objetos do pensamento em geral.

Cada uma dessas ideias, respectivamente, é objeto de uma doutrina:

1) a Psicologia – para o sujeito pensante;

2) a Cosmologia – para o conjunto de todos os fenômenos (mundo);

3) a Teologia – para a coisa que contém a condição suprema da possibilidade de tudo o que pode ser pensado (o ente de todos os entes).

Temos em vista, portanto, que a razão pura fornece a ideia:

1) para uma doutrina transcendental da alma (psychologia rationalis).

2) para uma ciência transcendental do mundo (cosmologia rationalis).

3) para um conhecimento transcendental de Deus (theologia rationalis).

A Razão chega necessariamente ao conceito de unidade absoluta nesses três casos:

1) ao sujeito pensante, através do uso sintético da mesma função exercida pelo raciocínio categórico;

2) à ideia do absolutamente incondicionado na série das condições, através do procedimento lógico no raciocínio hipotético;

3) ao conceito supremo de um ser de todos os seres, através da simples forma de raciocínio disjuntivo.

Correspondente a esses três tipos de ideias transcendentes, não podemos ter nenhum objeto no conhecimento. No máximo, podemos obter um conceito problemático. Essas ideias, no entanto, não surgiram de maneira fictícia ou fortuita. Elas se originaram na natureza da própria razão. Devido ao fato de elas constituírem conceitos problemáticos, Kant denomina a inferência dialética que corresponde a cada uma, respectivamente:

1) Paralogismo transcendental, referente ao sujeito;

2) Antinomia da razão pura, referente à totalidade absoluta da série de condições;

3) Ideal da razão pura, referente à unidade sintética absoluta de todas as condições da possibilidade das coisas em geral.

1 – Sobre os paralogismos da razão pura:

A psicologia progride sob o domínio de um paralogismo, que é representado pelo seguinte silogismo:

a) O que só pode ser pensado como sujeito, só como sujeito existe e é portanto substância.

b) Ora, um ser pensante, considerado unicamente como tal, só pode ser pensado como sujeito.

c) Portanto, só como tal existe, isto é, como substância.

Como vimos que o sujeito, relativo ao ser pensante, nunca pode ser dado como objeto numa intuição, Kant considera esse raciocínio capcioso, já que sua conclusão é obtida por um sofisma. Do fato de que “eu penso”, não se pode concluir também por uma absoluta simplicidade e identidade do sujeito.

2 – Sobre as antinomias da razão pura

As ideias cosmológicas estão baseadas na concepção sintética de uma série regressiva no tempo ou no espaço que evolui até o incondicionado, ou seja, até uma origem que não faça parte da série, pois, caso contrário, não seria incondicionada, e que seja a condição de existência da série. A razão busca precisamente uma integridade absoluta na série que já não pressuponha nenhuma a mais. Os dois termos que designam essa integridade: mundo e natureza.

Por meio deles, a razão chega a uma antitética (ou seja, que se opõe ao conjunto de teorias dogmáticas que formam a tética), que designam, na concepção de Kant, o conflito de conhecimentos dogmáticos aparentes entre si. A antitética é a antinomia da razão pura, que se desdobra numa série de conflitos dialéticos:

PRIMEIRA ANTINOMIA

1) Tese: o mundo tem um começo no tempo e é também limitado no espaço.

2) Antítese: o mundo não tem nem começo nem limites no espaço, é infinito tanto no quanto no espaço.

SEGUNDA ANTINOMIA

1) Tese: toda a substância composta, no mundo, é constituída por partes simples e não existe nada mais que o simples ou o composto pelo simples.

2) Antítese: nenhuma coisa composta, no mundo, é constituída por partes simples, nem no mundo existe nada que seja simples.

TERCEIRA ANTINOMIA

1) Tese: A causalidade segundo a natureza não é a única. Há ainda uma causalidade pela liberdade que é necessário admitir para os explicar.

2) Antítese: Não há liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da natureza.

QUARTA ANTINOMIA

1) Tese: Ao mundo pertence qualquer coisa que, seja como sua parte, seja como sua causa, é um ser absolutamente necessário.

2) Antítese: Não há em parte alguma um ser absolutamente necessário, nem no mundo, nem fora do mundo, que seja a sua causa.

Convém considerar então – segundo Kant – que, mesmo se fosse possível obter respostas a essas questões, o saber usado para tanto seria ou demasiado grande ou demasiado pequeno para o conceito do intelecto. Por exemplo:

1) Que o mundo não tem começo. Ora, sendo assim, o saber do que não tem começo é demasiado grande para o nosso conceito, não cabendo, em absoluto, no significado dele.

2) Que o mundo tem um começo. Ora, sendo assim, o saber do começo é demasiadamente pequeno para o nosso conceito, que não seria, em absoluto, satisfeito com ele e exigiria ir além.

Para o restante dos conflitos entre as ideias da razão vale a mesma regra.

Qual o interesse que a razão tem no conflito dialético entre essas ideias?

Do lado do dogmatismo, há o interesse prático, apoiado no que fala a favor da existência de Deus, do valor absoluto da moral e da imortalidade da alma, e também o interesse especulativo, apoiado na ideia do incondicionado que é capaz de explicar a origem de todos os fenômenos.

Do lado do empirismo, há interesses mais modestos, mas que, em contrapartida, são infinitas vezes mais promissores, já que ele conduz suas investigações e limita suas pretensões somente ao campo do que é verificável, ou seja, à experiência, que fica com a primeira e a última palavra.