O problema do Círculo Epistemológico

O PROBLEMA DO CÍRCULO EPISTEMOLÓGICO

“o diabo na rua no meio do redemoinho...”

Guimarães Rosa











1. Platão








No diálogo Mênon, Platão formula um difícil problema epistemológico: o dilema de que todo conhecimento é circular porque, por um lado, não pode haver conhecimento a não ser que exista um conhecimento do próprio conhecimento, e, por outro lado, não pode haver conhecimento do conhecimento a não ser que exista conhecimento. Parece que o conhecimento está condenado por sua própria natureza circular a cair numa regressão ao infinito, e essa consequência absurda coloca em xeque a própria possibilidade de adquirir e fundamentar o conhecimento.

A aporia é dirigida a Sócrates na parte 80 d. do diálogo: “de que modo procurarás, Sócrates, aquilo que não sabes absolutamente o que é? Pois procurarás propondo-te que tipo de coisa, entre as coisas que não conheces? Ou, ainda que, no melhor dos casos, a encontres, como saberás que isso que encontraste é aquilo que não conhecias?” A tentativa de Sócrates de sair da aporia é feita pela teoria da reminiscência, que concebe o conhecimento como reconhecimento. Em suma, conhecer é reconhecer. Para Platão, a alma é imortal e carrega em si ideias inatas, ideias que, por sua vez, participam das formas eternas que já foram contempladas uma vez antes do seu nascimento e que foram esquecidas, assim que a alma encarnou no corpo. A alma então, quando conhece, recorda-se da visão daquelas formas eternas (teoria da reminiscência), na medida em que a memória é despertada pela visão das coisas sensíveis.

O inatismo das ideias é demonstrado por Sócrates do seguinte modo: o filósofo leva um jovem escravo de Mênon que nunca estudou geometria a resolver o problema clássico: “qual o lado do quadrado de área dupla?”. O jovem resolve o problema respondendo às várias perguntas que Sócrates dirige a ele. Assim, Sócrates defende que a alma, para se recordar das formas eternas que já foram uma vez contempladas, deve ser estimulada pelo exercício da dialética ou maiêutica.




2. Aristóteles




Nos Segundos Analíticos, Aristóteles discute duas posições que dizem respeito à possibilidade do conhecimento científico: a posição dos agnósticos (expressão de Barnes) e a posição dos que defendem demonstrações circulares. Os agnósticos põem em xeque a possibilidade da ciência afirmando que toda demonstração acaba num regresso ao infinito. Os que defendem demonstrações circulares reagem aos agnósticos afirmando que é possível fazer demonstrações “em círculo”, de modo que as premissas figurem também como conclusões, sendo, por conseguinte, também demonstradas.

Os agnósticos partem das premissas seguintes: Premissa 1. O que quer que seja conhecido cientificamente tem de ser demonstrado. Premissa 2. As premissas de uma demonstração têm de ser cientificamente conhecidas. A partir daí, eles colocam em seguida o dilema: “1. Se as premissas de uma demonstração são conhecidas cientificamente, então elas têm de ser demonstradas. 2. As premissas, das quais cada premissa é demonstrada, têm de ser conhecidas cientificamente. 3. Ou esse processo continua para sempre, criando um regresso infinito, ou ele para em algum ponto. 4. Se ele continua para sempre, então não há premissas primeiras a partir das quais as subsequentes são demonstradas, e assim nada é demonstrado. 5. Por outro lado, se param em algum ponto, então as premissas em que ele para não são demonstradas e, portanto, não são conhecidas cientificamente; consequentemente, também não o são as outras deduzidas a partir delas. 6. Portanto, nada pode ser demonstrado.” (SMITH, Robin. Aristotle's Logic. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2000).

Com relação à posição dos agnósticos, vê-se que ela se auto-destrói, porque os agnósticos negam a possibilidade de demonstrar no mesmo momento em que estão a usar o próprio processo de demonstração para defender sua posição, no mesmo momento em que estão partindo de premissas e chegando a conclusões. Com relação à posição dos que defendem demonstrações circulares, Aristóteles rejeita-a, dizendo que toda demonstração deve parar em algum ponto. Este ponto é justamente o conhecimento autoevidente dos princípios realizado pelo Noûs, ou seja, a inteligência.

Não se pode exigir demonstração dos princípios (exigir esta demonstração é incidir numa petição de princípio), uma vez que demonstrar, literalmente, significa mostrar a partir de algo. Este “algo” é um princípio, um pontapé inicial, um começo. A necessidade da conclusão deve ser mostrada a partir de alguns princípios, os quais, se fossem também suscetíveis de demonstração, então não seriam princípios, e exigiriam outros princípios, o que levaria a uma regressão ao infinito, destruindo a possibilidade de qualquer demonstração.

Na Metafísica 993 b 8-11, Aristóteles diz o seguinte sobre o Noûs: “Assim como os olhos dos morcegos reagem diante da luz do dia, assim também a inteligência (Noûs) que está em nossa alma se comporta diante das coisas que, por natureza, são as mais evidentes.” Em Aristóteles, pode-se falar do Noûs como uma espécie de visão intelectual análoga à visão sensível e que desperta nos homens o desejo de mais ver, a tendência de mais conhecer. Diz Enrico Berti que Aristóteles compara o ato do Noûs a um atingir, a um tocar. É como se a inteligência atingisse num ato imediato o princípio autoevidente. Este atingir se subtrai à alternativa entre verdadeiro e falso, ele somente pode acontecer ou não acontecer. Se ele não acontecer, não falamos que ocorreu um erro, e sim que se tem ignorância do princípio. Mas é claro que o ato de ensinar, realizado pelo professor, ajuda os alunos a despertar a inteligência dos primeiros princípios.






3. Descartes




Com a filosofia de Descartes surge um novo modelo de Teoria do Conhecimento, e com esta surge um novo tipo de círculo epistemológico. Descartes inaugura um modo de filosofar solipsista. O solipsismo, radicalmente, abre a possibilidade de que o sujeito que conhece está sozinho no mundo e a possibilidade correlata de que nada mais existe senão o sujeito que conhece, ou seja, não há o ser, só o conhecimento. A Teoria do Conhecimento, portanto, tem a missão de tirar o sujeito desse abismo solipsista e provar a existência de um mundo fora da mente. Será que ela começa a andar em círculos nessa tentativa?

Uma das coisas que Descartes procura demonstrar nas suas Meditações é a existência das coisas extra-mentais. O percurso das Meditações é o seguinte (resumo de Heffernan, 1997):

A Meditação I argumenta – entre outras coisas – que, se mesmo as crenças mais básicas podem ser postas em dúvida, então o mesmo pode ser feito virtualmente com todas as crenças; acontece, então, que mesmo as crenças mais básicas podem ser colocadas em dúvida, de fato; portanto, todas as crenças podem ser virtualmente colocadas em dúvida.

A Meditação II argumenta – entre outras coisas – que, se eu estou pensando, então eu sou; acontece, então, que eu estou pensando de fato, portanto, eu sou.

A Meditação III argumenta – entre outras coisas – que tudo o que percebo de maneira clara e distinta é verdadeiro; e que a ideia de Deus que está em mim é aquela ideia que percebo mais clara e distintamente dentre todas as ideias que possuo; portanto, a ideia de Deus que está em mim é a ideia mais verdadeira de todas as ideias que possuo.

A Meditação IV argumenta – entre outras coisas – que Deus é o autor de todas as percepções claras e distintas; mas, se Deus é verídico, toda percepção clara e distinta é também verídica. Acontece que Deus é verídico de fato; portanto, toda percepção clara e distinta é também verídica.

A Meditação V argumenta – entre outras coisas – que a essência de Deus é possuir todas as perfeições; Sua existência, porém, é uma perfeição; logo, Deus existe.

A Meditação VI argumenta – entre outras coisas – que o ensinamento da natureza me informa que as ideias das coisas sensíveis em mim vêm de coisas sensíveis fora de mim; acontece que Deus, a fonte do ensinamento da natureza, não é um enganador; portanto, existem coisas corpóreas fora de mim.

Os fundadores da tradição neokantiana: Paul Natorp, Ernest Cassirer e Heinz Heimsoeth, defendem que a exposição do programa e da tarefa da Filosofia Primeira em Descartes era, sobretudo, a busca e o estabelecimento de um critério geral de verdade. Natorp, particularmente, tinha predileção pelas Regulæ ad directionem ingenii (Regras para a Direção da Inteligência) e via na Regra II formulada nessa obra, a saber, “Toda a ciência é um conhecimento certo e evidente” (Omnis scientia est cognitio certa et evidens) a expressão do objetivo central da filosofia cartesiana: argumentar em favor de uma equivalência entre evidência e verdade, uma identidade entre esse verum e esse certum.

No artigo 45 dos Princípios, Descartes define o conhecimento claro como “aquilo que é manifesto a um espírito atento”. Ver com clareza é concentrar a atenção e exercitá-la no ato mesmo de ver, é dispor os olhos a fitar atentamente os objetos que se apresentam diante deles. O conhecimento distinto, por sua vez, é definido como uma apreensão de tal modo precisa, de tal modo circunspecta, que só contempla no objeto aquilo que aparece manifestamente nele, sem nada incluir de estranho. A distinção surge de uma firme resolução de manter absolutamente separadas todas as percepções que não estão claramente contidas na percepção imediata do objeto, e de só afirmar como verdadeiro o que é absolutamente reconhecido como tal. Assim, Descartes conclui no artigo 46 que o conhecimento pode ser claro sem ser distinto, mas que ele não pode ser distinto sem ser claro.

Brentano, em sua Psicologia do Ponto de Vista Empírico, interpreta a noção cartesiana de evidência a partir desses dois artigos dos Princípios. Para ele, a experiência da clara et distincta perceptio pode ser formalizada nas assim chamadas regras da verdade, com o seguinte resultado:

Regra 1: Quod valde clare et distincte percipio, verum est1.

Regra 2: o que está contido de forma clara e distinta na noção de uma coisa pode ser afirmado com certeza dessa coisa.

Brentano diz ver na primeira regra da verdade de Descartes, salvo engano, uma aplicação do princípio de não-contradição. Se a visão de Brentano foi certeira, a regra poderia ser então reformulada em termos aristotélicos: o que eu percebo mui clara e distintamente contém a verdade, logo, não pode ser verdadeiro e falso ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. “Para dizer o mesmo da segunda regra, basta formulá-la do seguinte modo: um juízo evidente é verdadeiro.”

Brentano está convencido de que a conclusão acima pode ser extraída do exemplo que Descartes oferece em seguida para esclarecer a expressão clare et distincte: uma dor violenta sentida por um homem seria clara, mas nem sempre distinta, na medida em que frequentemente o homem “que sente a dor a confundiria com o juízo obscuro que ele emite sobre a natureza da dor.”

Assim, para Descartes, uma “percepção clara, mas não distinta, seria aquela que não seria clara senão parcialmente”; ao passo que a percepção distinta “não contém em si nada que não seja claro”. Os homens são induzidos ao erro pelo costume que têm de incluir na percepção imediata de uma dor o juízo obscuro (judicium obscurum) que emitem sobre a natureza da dor. A distinção é a única percepção que pode evitar esse erro do juízo, pois, se uma coisa clara para Descartes é o que é perfeitamente consciente, uma coisa distinta “é suficientemente consciente para excluir toda confusão com outra coisa.”

É lícito afirmar que, para Descartes, toda vez que nós temos uma ideia, nós a remetemos a alguma noção primitiva: substância, número, figura, pensamento, extensão, etc. Caso nos ocorra a ideia de “figura” ou de “movimento”, e esta ideia seja clara e distinta, ela será imediatamente vinculada à ideia de corpo, de substância extensa. As ideias tornam-se mais claras quanto mais propriedades são reconhecidas como estando verdadeiramente nelas.

Quando, com uma mente atenta, eu exibo o conteúdo de uma ideia clara, esse conteúdo é imediatamente ligado a uma essência, a uma propriedade essencial, ele é remetido à noção comum de “corpo” ou de “pensamento”, que é o seu atributo essencial e que se identifica com a substância (substância extensa ou substância pensante). Existem, porém, outros atributos da substância que não se identificam com ela, mas que lhe são inerentes. Estes são chamados de modos. Na visão clara de uma ideia, os modos podem estar misturados com os atributos essenciais sem se distinguirem deles. A mistura, como sabemos, é uma confusão. Na visão que, além de clara, é distinta, essa confusão não acontece.

Com efeito, quando, com uma mente atenta, eu exibo o conteúdo de uma ideia distinta, esse conteúdo é imediatamente referido a uma essência, só que, nessa exibição, eu separo tudo o que é contraditório com a essência e reporto a ideia apenas à propriedade substancial. A visão distinta afasta tudo o que é contraditório com a essência e só inclui na ideia o que pertence essencialmente a ela. A distinção é, portanto, uma exclusão do que contradiz a ideia.

Nas Meditações, cujo subtítulo é justamente “nas quais são demonstradas a existência de Deus e a distinção entre alma e corpo” (in quibus Dei existentia et animae a corpore distinctio demonstrantur), Descartes aplica efetivamente esse método de “exclusão do contraditório” para tornar as ideias cada vez mais claras e distintas à percepção da mente. Assim procedendo, ele consegue demonstrar a distinção entre alma e corpo (animae a corpore distinctio demonstrantur), como é anunciado no subtítulo da obra.

(I) Com relação à alma. Quando Descartes considera o “Ego cogito”, ele percebe que as partes do corpo (braços, pernas, etc.) podem ser separadas do “eu” sem que ele deixe de ser o que é, e que mesmo os eventos da mente como sentir, imaginar, podem ser separados do “eu” sem que ele deixe, por isso, de existir. A única propriedade que não pode ser separada do “eu” é justamente o pensamento, é o único atributo que não é contraditório com ele. Agora, com efeito, sou capaz de distinguir bem que nada pertence mais essencialmente à minha natureza do que o pensamento. Faculdades como imaginar, sentir, podem ser afastadas de mim sem comprometer em nada minha existência, ao passo que o inverso não pode ser concebido, isto é, a imaginação e o sentir não podem existir sem que haja a substância pensante. Só o pensamento não pode ser separado de mim sem que eu deixe de ser o que sou, logo, a essência da minha alma é ser uma substância pensante.

(II) Com relação ao corpo. Consideremos um pedaço de cera, diz Descartes: parece não haver nada nele que não seja manifesto, de imediato, à mente. Sua dureza, sua cor, sua temperatura, o ruído que ele faz ao ser golpeado com a mão, etc. Contudo, ao aproximar a cera do fogo, tudo que de evidente havia nela, do ponto de vista dos sentidos, se desfaz, não sobrando senão uma massa desfigurada em nada semelhante à cera. Não obstante, ninguém nega que se trata do mesmo pedaço de cera de antes. Fica claro, assim, que aquilo que constitui a cera, fazendo-a ser concebida como tal pelo entendimento, não se reduz à doçura, nem à fragrância, nem à dureza, nem nada que seja referente aos sentidos. O que resta da cera, depois que removemos as qualidades sensíveis, é unicamente a extensão.

Só a extensão não pode ser separada da cera sem que ela deixe de ser o que é, logo, a extensão é o seu atributo essencial, e ela é uma substância extensa. No entanto, a percepção clara e distinta da cera como extensão não é um ato deixado a cargo da visão, nem do tato, nem da imaginação, nem de nenhum dos órgãos sensoriais. Trata-se – como diz Descartes – de uma inspeção só da mente. E com isso vemos que as ideias claras e distintas são também independentes dos sentidos, elas são inatas à mente.



Semelhantemente, a ideia de Deus é a ideia mais clara e distinta de todas porque nela o atributo essencial da infinitude é reconhecido imediatamente. Ou seja, Deus é infinito, e disso se deduz que suas propriedades são também infinitas: Ele é perfeito (e existir é uma perfeição e Ele não pode não existir), Ele é sumamente poderoso, sumamente bom e não pode ser enganador, etc.




4. O círculo cartesiano




Contudo, o critério da clareza e a distinção, se por um lado me assegura que tudo o que eu percebo clara e distintamente é verdadeiro, por outro lado, ele não me dá garantia de que o conhecimento verdadeiro corresponda a alguma coisa fora de minha mente. Onde ir buscar essa garantia? É aqui que Descartes se vê obrigado a procurar outro princípio que remeta para além do “eu penso”, e onde ele cai numa espécie de círculo epistemológico.

Um dos filósofos que acusaram Descartes de circularidade nas suas provas foi Edmund Husserl. Então, vamos abordar a questão a partir do ponto de vista de Husserl. Na introdução das Meditações Cartesianas, Husserl resume a seu modo o percurso das Meditationes de prima philosophia:

Ele (Descartes) submete então a uma crítica metódica, quanto às possibilidades de dúvida (…) tudo o que na vida da experiência e do pensamento se apresenta como certo, e ele busca ganhar, – se possível – pela exclusão de tudo o que poderia apresentar uma possibilidade de dúvida, um conjunto de dados absolutamente evidentes. (...) De fato, na condição de realidade absoluta e indubitável, o sujeito que medita não retém senão a si mesmo enquanto ego puro de suas cogitationes, o qual existe indubitavelmente e não pode ser suprimido mesmo se o mundo inteiro não existisse. Desde então o eu assim reduzido realizará um modo de filosofar solipsista. Ele se colocará no encalço das vias que possuem um caráter apodítico, e pelas quais ele poderá reencontrar, em sua interioridade pura, uma exterioridade objetiva. Sabe-se como Descartes procede deduzindo de início a existência e a veracidade de Deus, depois, graças a elas, a natureza objetiva, o dualismo das substâncias finitas, em uma palavra, o terreno objetivo da metafísica e das ciências positivas, assim como as próprias ciências. Todas essas inferências se cumprem seguindo, justamente, os princípios imanentes ao ego, que lhe são “inatos”.




O resumo contém indicações dos pontos que parecem os de maior interesse para o projeto da fenomenologia. Assinala-se, porém, que a dedução que vai da existência e veracidade de Deus até a existência e veracidade da natureza, das substâncias, etc., cai num “círculo epistemológico” que, na visão de Husserl, coloca todas as meditações que se seguem a girar em torno de si mesmas sem sair do lugar de onde tinham partido. A saber: que Deus me assegura que as coisas percebidas clara e distintamente são verazes, mas eu só conheço Deus pela ideia clara e distinta que tenho Dele. Husserl vê entre as duas afirmações um vaivém vicioso que impede Descartes de resolver o problema da transcendência: como uma interioridade pura pode atingir uma objetividade transcendente à consciência? Por fim, esse vaivém redunda no fracasso da tentativa de validar a evidência a partir do recurso à veracitas dei. Em suma, o procedimento de Descartes é circular e incorre numa Petitio principii na medida em que exige fazer inferências “válidas” quando é precisamente a própria possibilidade de fazer inferências válidas que está em questão.



Na parte histórica das lições sobre Filosofia Primeira, Husserl diz a respeito:

Ora, se o “eu puro” em sua consciência tem a experiência sensível de um mundo objetivo e edifica suas ciências por seus atos de conhecimento, em que medida ele não é puramente uma posse imanente de aparições subjetivas e de juízos produzidos subjetivamente em evidências subjetivas? Se é a evidência, se é a intuição da razão que confere aos juízos científicos a preeminência sobre os juízos vagos e cegos da vida cotidiana, nem por isso ela deixa de ser um evento subjetivo da consciência. Que é isto que nos autoriza a atribuir a este caráter subjetivo o valor de critério de uma verdade válida em si, de uma verdade que, para além do vivido subjetivo, pode pretender uma validade? (…) Vemos Descartes aqui tentando demonstrar a legitimidade da evidência e de seu alcance transsubjetivo e ele tomba em círculos viciosos que não tardaram a ser percebidos e que frequentemente foram deplorados. Ele deduz, pouco importa como, da finitude do ego humano puro a existência necessária de Deus – que Deus não poderia nos enganar com o critério de evidência. Desde então é legítimo recorrer a esse critério. E, por ele guiado, Descartes conclui a validade objetiva da matemática e da ciência matemática da natureza, e, portanto, do ser verdadeiro da natureza tal como é conhecido pela ciência.




Husserl volta a mencionar o círculo em Filosofia Primeira II, ao tratar da problemática crítica do começo: “Beging ich.., nicht einen erkenntniskritischen Zirkel?” (Eu não começo, por acaso, com um círculo crítico-gnosiológico?). Desde então, “isso se torna um topos regular na crítica husserliana (…)” (HEFFERNAN, op. Cit., p. 106).

Sabe-se, porém, que a objeção a Descartes de circularidade nas suas provas não é de hoje, ela já havia sido feita por críticos contemporâneos do filósofo como Mersenne, Arnauld e Gassendi. Estes já haviam feito notar na sua época o ciclo vicioso escondido no argumento da garantia mútua da certeza: Deus me assegura que as coisas percebidas clara e distintamente são verazes, mas eu só conheço Deus pela ideia clara e distinta que tenho Dele. Parece então que a crítica “ciclofóbica” de Husserl só repete a mesma objeção: de que as Meditationes não saem do lugar na hora de fornecer a justificação última da veracidade do conhecimento extra mentis.




5. Resposta de Descartes e dos cartesianos




Curiosamente, a resposta de Descartes é curta e grossa. Ele responde a Mersenne nas Segundas Respostas às Objeções, a Arnauld nas Quartas Respostas, e a Gassendi em um escrito póstumo. Sua resposta é a mesma para os três. No entanto, ele se limita a esclarecer nos três textos que quando ele afirmava nas Meditações que não se pode ter certeza de nada até que se tenha provado que Deus existe, isso significava apenas que não se pode ter certeza do conhecimento daquelas conclusões que podem ser recordadas quando a atenção não está mais voltada para elas, das conclusões que foram esquecidas, ou dos argumentos passados pelos quais elas foram deduzidas, e que não são mais objeto da atenção atual. Logo, a resposta de Descartes aos três objetores limita-se a mencionar os lapsos de memória, e não se pronuncia sobre a relação geral entre evidência e verdade.

Os cartesianos levaram mais longe o debate sobre o círculo. Guéroult, por exemplo, na sua clássica interpretação de Descartes exposta no livro “Descartes segundo a Ordem das Razões”, pronuncia-se a respeito.

Guéroult (2016, p. 282) admite que é impossível chegar a uma solução rigorosa do problema do círculo vicioso, mas ele afirma em seguida que essa impossibilidade permite “precisar a verdadeira natureza do problema”. Como se sabe, a tese de Guéroult parte da carta de Descartes a Mersenne de 24 de dezembro de 1640:

É notável, em tudo o que escrevi, que não sigo a ordem das matérias, mas somente a das razões, isto é, que não pretendo dizer em um mesmo local tudo o que pertence a uma matéria, porque me seria impossível realizar a prova adequadamente, havendo para isso algumas razões que devem ser tiradas de pontos mais distantes do que outras; porém, raciocinando por ordem a facilioribus ad difficiliora, deduzo o que posso, tanto de uma matéria, quanto de outra – o que é, na minha opinião, o verdadeiro caminho para adequadamente encontrar e explicar a verdade. Quanto à ordem das matérias, ela só é boa para aquelas cadeias em que todas as razões estão soltas e podem referir-se tanto a uma dificuldade quanto à outra.




Trata-se de um nexus rationum através do qual Descartes recomenda que “as coisas que são propostas como primeiras devam ser consideradas sem a ajuda das seguintes e que as seguintes devam em seguida ser dispostas de tal modo que elas sejam demonstradas apenas pelas coisas que a precedam” (GUÉROULT, 2016, p. 275). Para isso, Descartes distingue entre ordem sintética e ordem analítica a fim de situar “doutrinas iguais em lugares diferentes” (GUÉROULT, 2016, p. 26). No Discurso do Método e nas Meditações a ordem é analítica, ao passo que nas Segundas Respostas e nos Princípios a ordem é sintética.

Na ordem sintética, o procedimento consiste em pôr diante dos olhos do leitor os resultados já alcançados na investigação, de modo a fazê-lo compreender num único relance a demonstração. É “a ordem da ratio essendi em que as coisas estão dispostas quanto à dependência real de uma em relação às outras” (Ibid., p. 30). Na ordem analítica, por sua vez, o procedimento consiste em ensinar o método pelo qual aquelas mesmas coisas foram inventadas (inventio). A ordem analítica, portanto, é uma ordo inventionis, uma ordem das descobertas. Nas palavras de Guéroult (Ibid. p. 29), é uma “ordem da invenção (…) da ratio cognoscendi. Ela se determina segundo as exigências de nossa certeza, ou seja, é o encadeamento dessas certezas que a tornam possível”.

As Meditações, na visão de Guéroult, são a obra de Descartes que permitem compreender singularmente o conjunto de sua doutrina, e a apreciação adequada dessa obra, por sua vez, depende da ordem analítica das razões, caso seja evitada a confusão entre ela e a via sintética e seja colocada em evidência a ordem da análise seguida nas seis meditações. As teses metafísicas ali presentes estão ligadas a três grandes problemas: (I) o do “fundamento da verdade”; (II) o dos “limites de nossa inteligência”; (III) o do “fundamento das ciências da natureza” (Ibid., p. 28). Na abordagem desses três problemas, a trajetória que se estabelece segundo a ordem analítica das razões é a seguinte:

(…) partimos do conhecimento certo do meu eu que, como primeira verdade para o sujeito (Cogito), é para mim o primeiro princípio. Em seguida, graças ao conhecimento desse primeiro princípio, chegamos ao conhecimento da existência de Deus, isto é, o conhecimento de que a ideia de perfeito tem um valor objetivo. Tal conhecimento, por sua vez, torna possível, nos seus respectivos limites, o conhecimento do valor objetivo das ideias claras e distintas, e depois o conhecimento do valor objetivo das ideias obscuras e confusas. Estamos às voltas com uma linha que jamais se inclina, indo sempre do mais simples ao mais complexo, a facilioribus ad difficiliora, e em que Deus é apenas um anel como qualquer outro numa cadeia de conhecimentos. Passa-se, assim, por todas as condições que esgotam gradualmente o conteúdo de minha alma; legitimando a cada condição uma nova espécie de conhecimento, e determinando, por fim, seus limites. (Ibid., p. 30).




Se o Cogito então é posto como verdade primeira, Deus segue-se a ele apenas na quarta posição de acordo com a ordem: (I) cogito; (II) minha existência; (III) a “prioridade da consciência de minha alma sobre o meu corpo.” (Ibid., p. 272). Assim, os princípios que se constituem como causa primeira mudam conforme a ordem racional que se decide seguir. Na ordem da síntese (ratio essendi), o primeiro princípio é Deus, tal como na Ética de Spinosa. Na ordem da análise (ratio cognoscendi), o primeiro princípio é o eu pensante. Deve ser notado que a ciência filosófica não se ordena conforme uma estrutura aut-aut de alternação entre um ou outro princípio (Cogito e Deus), mas conforme uma estrutura et-et de complementação entre esses princípios:

(…) a ciência filosófica pode e mesmo deve reclamar dois princípios primeiros, sem, contudo, contradizer-se. Não apenas um ou o outro aparecerão como primeiro, segundo o ponto de vista que tomamos, mas um e o outro serão primeiros, pois é necessário se colocar nos dois pontos de vista ao mesmo tempo. (Ibid., p. 272).




A certeza do cogito, porém, não segue sem inconvenientes: trata-se de uma certeza indiscutível de facto, mas nem por isso ela é uma certeza justificada de juris, porque ela encontra um limite na atualidade e na pontualidade do Cogito, quer dizer, ela só é certeza no instante em que o eu pensa em si mesmo. Sua evidência, portanto, não vale mais fora dos limites em que está encerrada: “(...) o Cogito tem uma evidência incontestável no interior dos limites de sua intuição atual, mas ele não a tem mais para além daqueles limites, quando ele é mantido, fora dessa intuição, apenas pela lembrança.” (Ibid., p. 277).

Assim, o Gênio maligno pode ameaçar a certeza que o próprio eu tem de si mesmo. Diz Guéroult (Ibid., pp. 182-183), “assim que me separo do Cogito atualizado para objetivá-lo com relação a mim (…) eu o encontro (…) confrontado com a hipótese ainda válida do Gênio Maligno.” Logo que meu espírito deixa de fixar-se atual e imediatamente sobre o Cogito e dirige-se alhures, “esse ponto é engolido na noite da dúvida universal, arrastando com ele toda a cadeia de razões” (Ibid., p. 185). Para o autor, eu sou então forçado a recair na dúvida “em nome do direito, isto é, em nome do princípio do embuste universal” (Ibid., p. 183). Surge assim a dificuldade de restaurar a certeza do eu vacilante, que transcorre no tempo indo da percepção pontual e imediata de si mesmo para a ulterior recordação dessa percepção.

É confrontado com esse problema que o Cogito deve então recorrer a uma razão mais alta, que envolverá com toda evidência a refutação da hipótese do demônio enganador. No momento em que a análise se vê constrangida a abandonar o fio condutor que ela obtém do Cogito, surge outro fio condutor obtido da “ideia do perfeito, originalmente presente em nós.” (Ibid., pp. 273-274). Por aí “se vê que Deus será o anel superior da cadeia de certezas (…) em lugar do Cogito que será concebido somente como seu ponto de partida” (Ibid. pp. 185-186). Se for provada a existência necessária de Deus, seguir-se-á como resultado necessário a destruição da hipótese do Deus enganador e, com ela, desmoronará a ficção do Gênio maligno. De uma só vez, a dúvida metafísica que atacava as ideias claras e distintas será abolida e todas estas ideias serão ipso facto reinvestidas do valor objetivo do qual se achavam provisoriamente privadas.

O salto para fora da subjetividade se dá através do princípio da causalidade (a ideia de infinito que em mim reside não pode ter senão uma causa infinita, que não sou eu próprio, que sou finito, mas que só pode ser Deus, que intervém como causa eficiente). O valor objetivo das coisas exteriores, por sua vez, pode ser tirado do princípio da correspondência, que supõe semelhança e conformidade da ideia com seu ideado. O problema: “como provar que é efetivamente semelhante e conforme?” é resolvido, por sua vez, no momento em que se estabelece “que a ideia de Deus em mim é o reflexo, conforme, de uma realidade formal, arquétipo existente fora de mim.” (Ibid., p. 237).

Para Guéroult, o princípio de causalidade tem um papel predominante na prova, mas ele não se realiza sem o concurso do princípio de correspondência, que com ele se entrelaça. Graças à aplicação legítima dos dois princípios e do entrelaçamento entre eles, “estou seguro, não apenas de que minha ideia é necessariamente produzida pela coisa que ela representa, mas que ela lhe é efetivamente semelhante” (Ibid., pp. 235-236).

O quadro da ciência será então organizado da seguinte forma:

Do ponto de vista da ratio cognoscendi, da consciência pura, da certeza subjetiva e das necessidades colocadas por meu entendimento, o primeiro princípio será o Cogito. Do ponto de vista da ratio essendi, daquelas mesmas necessidades quando são válidas para as coisas, o primeiro princípio será necessariamente Deus, que “é o único que pode conferir certeza objetiva às minhas ideias.” (Ibid., p. 272). Desse modo, o Cogito é o primeiro princípio de toda ciência humana possível, ao passo que Deus o é de toda ciência humana válida, transmutando “a veritas rationum em veritas rei (…)” (Ibid., p. 273).

Mas Deus, na mesma medida em que é princípio das realidades objetivas que constituem o conteúdo dos modos de consciência, revela-se ao mesmo tempo ser o princípio dessa mesma consciência:

Deus, por intermédio da ideia do perfeito, não aparece mais apenas como condição do valor objetivo de minha ciência subjetivamente necessária, mas também como condição direta dessa necessidade subjetiva. Deus não é mais apenas ratio essendi, mas ratio cognoscendi, pois é ele que me faz reconhecer a desigualdade da perfeição do conteúdo de minhas diversas ideias, a imperfeição do meu eu, do conhecimento filosófico do Cogito, quando esse último é posto separadamente, independentemente do conhecimento do perfeito, que é o único capaz de elevar esse Cogito a um conhecimento perfeitamente claro e distinto. Enfim, o conhecimento de Deus modifica o caráter de minha certeza subjetiva, estabilizando a certeza do Cogito por uma certeza de terceira potência. (Ibid., p. 274).




Guéroult demonstra com isso que há “uma união indissolúvel e original na nossa consciência primeira da ideia de mim mesmo como finito e imperfeito e da ideia de Deus como infinito e perfeito.” (Ibid., p. 274). É neste ponto que surge o que Guéroult chama de paralogismo, de uma violação do princípio cardinal da ordem, pois se “o Cogito serve para provar Deus e Deus para provar o Cogito” (Ibid., p. 275), estamos bem diante de um círculo vicioso.

Diz Guéroult que existem dois meios de resolver o problema: “ou reduzir as duas séries a uma só (…) ou restabelecer a completa independência das duas séries que apenas se entrecruzariam” (Ibid., p. 275). A solução número 1 é a assertiva de que o conhecimento do Cogito é completado em Deus:

A passagem a Deus é apenas o acabamento do conhecimento claro e distinto do Cogito que, abrindo-se à plena intuição de Deus que ele encerra implicitamente e que o sustenta, desembaraça-se daquilo que o mantinha em confusão enquanto permanecia separado daquilo, isto é, ignorante daquilo. Há, então, uma só e mesma intuição que se atualiza, um só e mesmo desenvolvimento da luz (…) A intuição da natureza absoluta, única e completa, dá a evidência total e a certeza completa; a evidência limitada e temporal do Cogito (que serve de trampolim e da qual parece inicialmente depender a certeza de Deus) aparece então, ao contrário, como dependente da ratio absoluta que a sustenta e arrancada, pela autossuficiência desta razão, da precariedade temporal. (Ibid., p. 278).




A posse da ideia de perfeição é uma conditio sine qua non para o eu compreender-se como finito, imperfeito, a vacilar no estado de dúvida:

A constatação do meu estado de dúvida e imperfeição, que torna indubitável a certeza da minha existência imperfeita, coaduna-se com duas condições que, tornando essa certeza possível, são, por consequência, tão indubitáveis quanto ela. Essas duas condições são, em primeiro lugar: ‘para pensar, é preciso existir’ e, em segundo, que, para me julgar falível e imperfeito, devo possuir a ideia de perfeição, cuja realidade objetiva, por definição, incomensurável com a realidade formal de meu eu, é irredutível a esta realidade formal. A objetividade do ser perfeito estaria, então, imediatamente contida na necessidade subjetiva-objetiva do juízo concernente à minha existência. (Ibid., p. 279).




A solução número 2, por sua vez, é:

(…) a independência recíproca da série do Cogito e da série de Deus, e seu entrecruzamento num ponto dado. Acha-se uma natureza que se revela à nossa intuição como fundamento que encontra em si mesmo, e não em nós, seu ponto de apoio, como se impondo em mim a despeito de mim, e que testemunha irresistivelmente seu valor objetivo, fazendo-me tocar diretamente no fundo de mim mesmo o Outro que não sou eu mesmo. (Ibid., p. 280).






5. O Trilema de Münchhausen




Parece que é um quadro semelhante a este de Guéroult que o anti-cartesianismo de Husserl tem em mira. O que é recusado radicalmente nas argumentações de Husserl é justamente o apelo a Deus.

Para Heffernan (op. Cit., p. 43), a questão em particular para a qual Descartes não tem uma resposta satisfatória é: Dürften wir der Evidenz nicht mehr vertrauen, wie könnten wir überhaupt noch Behauptungen aufstellen und vernünftig vertreten? (Se nós não devemos mais confiar na evidência, como poderemos nós ainda propor asserções em geral e defendê-las racionalmente?)

É certo, contudo, que o projeto de Husserl coincide com o de Descartes na busca da “Letztbegründung” do conhecimento científico. A fenomenologia e a filosofia cartesiana são ambas “fundamentalistas, escatológicas e absolutistas” no que diz respeito ao “ideal do conhecimento absoluto, adequado e apodítico” e ao ideal correspondente “de uma ciência apressuposicional (presuppositionless)”, logo, a diferença que reside entre elas não é tanto de fins, e sim de meios (HEFFERNAN, op. Cit. p. 133). O recurso à veracidade de Deus de que lança mão Descartes é, de certo modo, repetido por Husserl, que lança mão do ego transcendental no lugar de Deus.

Parece, no entanto, que ao formular sua crítica ao problema do círculo na concepção da evidência de Descartes, Husserl se esquece – e isso deve ser notado com estranheza – de que ele próprio havia reconhecido nos Prolegômenos, ao falar dos vícios de princípio do empirismo, que toda tentativa de justificação final do conhecimento leva a duas consequências inaceitáveis:

Ora, se toda fundação repousa sobre princípios conforme aos quais ele procede, e se sua justificação suprema não pode ser realizada senão por um recurso a esses princípios, isso conduzir-nos-á, ou bem a um círculo vicioso, ou bem a uma regressão ao infinito, se os próprios princípios de fundação tivessem sempre necessidade de ser fundados de novo. O primeiro caso produzir-se-ia quando os princípios de fundação, que fazem parte da justificação dos princípios de fundação, são idênticos com eles mesmos. O segundo, quando uns e outros são sempre novamente diferentes.




Por conseguinte, as duas consequências acima só podem ser evitadas apelando-se para certos princípios que serão assumidos como últimos:

É então evidente (evident) que o postulado de uma justificação de princípio para todo conhecimento mediato só pode ter um sentido possível se nós formos capazes de conhecer com evidência (einsichtig) e imediatamente certos princípios últimos sobre os quais repousa, em última análise, toda fundação.




Para Heffernan, Husserl articula nesse argumento o que se convencionou chamar em lógica de Trilema de Münchhausen, também conhecido como Trilema de Agripa. O Trilema tem origem na antiga escola cética, ele remonta ao filósofo pirrônico Agripa. Diz essa expressão que “todo postulado de uma justificação final do conhecimento leva supostamente a uma regressão ao infinito, a um círculo lógico, ou a uma interrupção discutivelmente arbitrária do procedimento em certo ponto proclamado como evidente” (HEFFERNAN, op. Cit. p. 135). É um verdadeiro beco sem saída, pois a “primeira alternativa é impraticável, a segunda, problemática e, a terceira, dogmática”; e, assim, vendo-se em tal encruzilhada, Descartes teria feito a opção pela segunda e pela terceira alternativa”, apelando para a percepção clara e distinta: (I) do “ego cogito, ergo sum”, e (II) de “Deus que existe e que não engana”, ao passo que Husserl teria feito a opção pela terceira alternativa, apelando para a “instância absoluta do ego transcendental” (Ibid., p. 135).

Husserl, então, não é feliz na sua crítica à circularidade da evidência cartesiana ao esquecer-se das três inevitáveis consequências que ele havia mencionado nos Prolegômenos e, nessa omissão, abster-se de “reconhecer a circularidade inerente a todo filosofar” (HEFFERNAN, op. Cit. p. 135). Mas Husserl, com efeito, teve mais do que uma oportunidade de reconhecer o caráter essencialmente circular da filosofia: veja-se, por exemplo, o parágrafo 34 de Introdução à Lógica e à Teoria do Conhecimento, em que ele fala no primeiro tópico da Selbstbezüglichkeit (autorreferencialidade) da Teoria do Conhecimento: “todo o conhecimento deve ser problemático. Mas o conhecimento gnosiológico que procuramos é também conhecimento. Logo, parece que a teoria do conhecimento é necessária para se obter a teoria do conhecimento.”








1 E também nas Meditações: “(…) illud omne esse verum, quod valde clare et distincte percipio” Meditatio III, A.T. VII, p. 35. “(…) id omne quod ab aliquo clare et distincte percipitur esse verum (...) Meditatio V, A.T. VII, p.70.