Breve história do Ceticismo como origem da Teoria do Conhecimento

 Tradução de Curso de Edmund Husserl de 1907 por Marcelo Rosa Vieira 

§ 33. Die erkenntnistheoretische Skepsis Die Erkenntnistheorie richtet sich gegen die Naivität der natürlichen Wissenschaft. Sowie ihre Probleme formuliert und in ihrer vollen Tragweite erfaßt sind, fühlen wir uns auf den Standpunkt eines eigentümlichen Skeptizismus versetzt, ihn einzunehmen und streng innezuhalten, das ist die erste und unerbittliche Forderung der Erkenntnistheorie. Dieser Skeptizismus ist nicht minder radikal als irgendein noch so extremer Skeptizismus: Er bezieht sich auf alle vorgegebene Erkenntnis und Wissenschaft überhaupt. Aber er hat einen ganz anderen Sinn als irgendein Skeptizismus der geschichtlichen Überlieferung. Der Sinn dieses erkenntnistheoretischen Skeptizismus ist im bisheringen schon angedeutet. Wir wollen ihn jetzt im Kontrast mit dem historischen Skeptizismus genauer charakterisieren, um daran die erforderlichen Klärung der Möglichkeit einer Erkenntnistheorie und des Wesens erkenntnistheoretischer Methode anzuknüpfen.

§ 33. O ceticismo gnosiológico A teoria do conhecimento é dirigida contra a ingenuidade das ciências naturais. Assim que seus problemas são formulados e apreendidos em toda sua extensão, sentimo-nos instalados no ponto de vista de um ceticismo peculiar. Adotá-lo e mantê-lo é a exigência primeira e implacável da teoria do conhecimento. Esse ceticismo não é menos radical do que qualquer um dos ceticismos extremos: refere-se a todo conhecimento dado e à ciência em geral. Mas ele tem um sentido completamente diferente de qualquer ceticismo da tradição histórica. O sentido desse ceticismo gnosiológico já foi insinuado. Em contraste com o ceticismo histórico, queremos agora caracterizá-lo com maior precisão, a fim de vinculá-lo ao esclarecimento necessário da possibilidade de uma teoria do conhecimento e da essência do método gnosiológico.

a) Die dogmatische Skepsis als Ausdruck der Unklarheit über Sinn und Möglichkeit objektiver Wissenschaft Mit der Etablierung der erkenntnistheoretischen Probleme fängt die eigentliche Philosophie an. Die Pforte der Erkenntnistheorie überschreitend und ihren Boden, den Boden jenes Skeptizismus betrend, sind wir also Anfänger der wahren Philosophie. Und da fällt uns ein schönes Herbartsches Wort ein: Jeder tüchtige Anfänger der Philosophie, sagt Herbart, ist Skeptiker. Aber es ist auch jeder Skeptiker als solcher Anfänger. Wer nicht einmal in seinem Leben Skeptiker gewesen ist, der hat diejenige durchdringende Erschütterung aller seiner von früh auf gewohnten Vorstellung und Meinungen nie eimpfunden, welche allein das Zufällige vom Notwendigen, das Hinzugedachte vom Gegebenen zu scheinen vermag. Wer aber in der Skepsis verharrt, dessen Gedanken sind nicht zur Reife gekommen. Dieses treffiliche Wort zielt sozusagen auf die pädagogische Bedeutung der Skepsis. Es betrifft ihre Bedeutung für die Erziehung zum philosophischen Denken. Mittels dieser Skepsis befreit sich die individuelle Vernunft von allen ihr in den Verflechtungen des historischen und individuellen Lebens auferlegten Banden und ringt sich zum Bewußtsein der Autonomie durch. Dieses Bewußtsein ist die Voraussetzung allen Philosophierens. Für uns kommt aber eine Skepsis anderer Art und jedenfalls anderer Funktion in Betracht, eine bei weitem radikalere Skepsis. Die erkenntnistheoretische Skepsis bewirkt die allerdurchdringendste Erschütterung alles Meinens und Erkennens, sie trifft das Denken an seinen Wurzeln. Sie heftet sich nicht an die einzelnen Meinungen und Überzeugungen des empirischen Subjekts, sie heftet sich auch nicht an die Gesamtheit der Überzeugungen, denen das Subjekt vordem Vertrauen geschenkt hatte. Sie betrifft vielmehr die prinzipielle und allgemeine Möglichkeit der Erkenntnis überhaupt. Sie betrifft der Reihe nach alle Erkenntnisquellen, aus denen die Wissenschaften mit all ihren Theorien ihr Geltungsrecht, ihre objektive Triftigkeit ableiten. Die erkenntnistheoretische Skepsis kann dogmatische und kritische Skepsis sein. Die historische Skepsis war dogmatisch. Das heißt, sie war in all ihren Formen eine Theorie, näher eine Erkenntnistheorie, welche mit Argumenten und Beweisen die Unmöglichkeit der Erkenntnis, sei es der Erkenntnis überhaupt, sei es der Unmöglichkeit irgendwelcher Haupttypen der Erkenntnis erweisen wollte. Die teleologische Funktion dieser dogmatischen Skepsis in der Geschichte der Philosophie sehen wir aber darin, die kritische Skepsis, d. h. diejenige, die den notwendigen Anfang der Erkenntnistheorie ausmacht und ihren Boden bestimmt, vorzubereiten. In aller dogmatischen Skepsis ist die kritische ein impliziertes (das ist zu viel gesagt), aber sich nicht zur Reinheit abklärendes Moment. Im Gegensatz zur dogmatischen Skepsis ist die kritische keine Theorie, sondern eine Stellungnahme und eine Methode. Alsbald nach der Entwicklung der ersten Anfänge griechischer Philosophie und Wissenschaft stellte sich die dogmatische Skepsis ein. Der scharfe Widerstreit dieser ersten Versuche einer Theoretisierung der Wirklichkeit miteinander, die scheinbare Stringenz ihrer Argumentationen, mittels welcher die verschiedenen Philosophen aber schnurstraks entgegengesetzte Thesen bewiesen, endlich der scharfe Widerstreit des Inhalts dieser Theorien mit den Aussagen des natürlichen Menschenverstands: das waren die ersten Motive zu erkenntniskritischer Reflexion. Die Forschung sah sich gezwungen, von den Sachen auf die Erkenntnisformen und Erkenntnismethoden zurückzugehen und auf die Quellen, aus denen die Erkenntnis ihr Geltungsrecht ableitet. Die Verlegenheit, in welche die menschliche Vernunft hierbei geriet, begünstigte das Erwachen einer Skepsis, welche im Hinblick auf diesen Widerstreit auf die Unmöglichkeit einer objektiven Wahrheit und einer objektiv geltenden Erkenntnis schloß. Zunächst war es ein ernstlicher Zweifel an der Erreichbarkeit der Ziele, welche sich die anfangende Wissenschaft stellte. Bei der griechischen Neigung zu Extremen wurde daraus alsbald der radikale Zweifel an der Möglichkeit von Wissenschaft überhaupt, zumal es damals an Wissenschaft in Form von Systemen wirklich erwiesener und jeden Vernünftigen zwingender Erkenntnis fehlte: wenn wir von den primitiven Ansätzen der Geometrie absehen. Die Sophisten, diese ersten dogmatischen Skeptiker, begnügten sich aber nicht zu zweifeln. Sie negierten - gelegentlich in extremen Aussprachen - objektive Wahrheit überhaupt und die Möglichkeit objektiv gültiger Erkenntnis überhaupt in extremer Allgemeinheit. Und sie negierten nicht bloß; sie begründete diese Negation durch theoretische Argumente. Offenbar lag in solchen Argumentationen ein Widersinn. Die objektive Gültigkeit der Erkenntnis und jeder Erkenntnisbegründung, die sie in thesi (bestritten), nahmen sie für diese Behauptung selbst und für die Begründung dieser Behauptung in Anspruch. Die Sophisten als lebendige Menchen, in mitten der aktuellen Wirklichkeit sich vernünttig betätigende, sich nach ihr richtende, sich in ihr Zwecke setzende und diese Zwecke vernünftig verfolgende, die lebendigen Sophisten, sage ich, glaubten so gut wie andere Menschen an der Unterschied von Vernunft und Unvernunft, von Erkenntnis und Irrtum. Sie vertrauen den arithmetischen Berechnungen, sie vertrauten den vernünftig praktischen Voraussehungen, die aus Wahrnehmung und Erfahrung ihr Recht schöpfen. Ihre Theorien widersprachen ihren lebendigen überzeugungen, und darin liegt schon in gewisser Weise, daß diese Theorien eigentlich nicht die Funktion haben konnten oder mindestens nicht die Funktion haben durften, das auszudrücken, was ihr Wortlaut besagte. Was in Form solcher Theorien eigentlich zum Ausdruck kam, was sich hinter diesen Theorien eigentlich versteckte, war nicht so sehr die ernstliche Negation von Erkenntnis überhaupt oder der ernstliche Zweifel an der Erkenntnisgeltung überhaupt, sondern die Unklarheit über Sinn und Möglichkeit der Erkenntnis hinsichtlich ihrer objektiven geltung und Leistung. Der Widerstreit, in den man bei der Reflexion über die Erkenntnis geriet, die Unklarheit, aus deren Schlingen man sich nicht befreien konnte, mochten ja momentan Urteilsneigungen und sogar Überzeugungen bedingen des Inhalts, Erkenntnis sei in der Tat nicht möglich, es gebe keine Erkenntnis im prätendierten Sinn der Wissenschaft, es gebe keine Objektivität der Erkenntnisgeltung. Aber schon im praktisch tätigen Leben konnten solche Überzeugungen keinen Augenblick standhalten und ihr innerer Widersinn konnte auch nicht verborgen bleiben. Jedenfalls bleibt an diesen Theorien, konnten sie auch nicht ernstlich festgehalten werden, als ihre wesentliche Funktion bestehen: den empfindlichsten Ausdruck zu schaffen für die ungeheure Verlegenheit, in die der Intellekt sich schon in der ersten Reflexion über die Erkenntnis verwickelt. In der weiteren Entwicklung der Philosophie, Wissenschaft und Skepsis tritt diese eigentümliche Funktion der skeptischen Theorien ungleich schärfer hervor. Die Überzeugungen, auf denen die Möglichkeit eines praktisch vernünftigen Wirkens beruhen, fordern jederzeit ihr Recht. Die Skepsis kann ihren Wert einschränken, aber nicht ernstlich bezweifeln und leugnen. Und nicht minder gilt das von den Erkenntnissen der entwickelten Wissenschaften. Gegen einzelne übereilte Theorien mag der Zweifel sich richten, die Geltung einzelner wissenschaftlicher Theorien mag er einschränken oder negieren. Aber die großen Wissenschaften, die sich seit der Renaissance entwickelt und die Menschheit mit solcher Fülle exakt gesicherter Theorien beschenkt haben, stehen jedem Vernünftigen als zweifellose Geltung gegenüber. Von der Umgestaltung der menschlichen Lebenswirklichkeit durch die naturwissenschaftliche Technik macht jeder Gebrauch, die Berechtigung ihrer Voraussagen erkennt jeder kundige an, mag er übrigens sich noch so skeptisch gebärden. Und doch gibt es auch nach der Entwicklung dieser Wissenschaften und trotz ihrer wunderbaren und ständigen Fortschritte immer wieder skeptische Theorien, Theorien, die speziell gegen die Rationalität dieser Wissenschaften gerichtet sind. Was kann also der eigentliche Sinn des Ausspruchs solcher Theorien sein? Doch wieder nur der, einer verzweifelnden Unklarheit über den Sinn solcher Erkenntnis und ihren objektiven Geltungsanspruch den extremsten und empfindlichsten Ausdruck zu verschaffen und in weiterer Folge das Erkenntnisproblem als das philosophisch fundamentalste, als (das) für alle endgültige Aufklärung und Auswertung der Wissenschaft entscheidende durchzusetzen. Doch ich muß hier zur Charakteristik der neuen Skepsis im Gegensatz zur sophistischen Folgendes bemerken. Skeptisch nennen wir nicht nur Behauptungen und Theorien, welche gleich der sophitischen Skepsis die Möglichkeit jeder Erkenntnis überhaupt und Wissenschaft überhaupt bestreiten, welche also durch Erwägung der allgemeinen Natur der Erkenntnis und der Prüfung aller Quellen menschlicher Erkenntnis nachweisen wollen, daß in keinem einzigen Fall der Besitz der Wahrheit zu verbürgen sei. Was wir in der neueren Philosophie skeptische Theorien nennen, sind viel mehr Theorien, welche die Möglichkeit vernünftiger Rechtfertigung irgendeiner der wesentlichen Haupttypen der Erkenntnis und Wissenschaft leugnen und diese Leugnung wissenschaftlich zu begründen suchen. Freilich ist der Zusammenhang der verschiedenen “Erkenntnisquellen” ein solcher, daß die Leugnung der rationellen Ergiebigkeit der einen auch alle anderen verstopfen würde. Und damit hängt zusammen, daß jede skeptische Theorie, auch eine gemäßigte modernen Stils, bei genauer Analyse einen Widersinn von demselben Typus in sich birgt, der bei der antiken Skepsis so scharf zutage tritt. Es ist geradezu das wesentliche Charakteristikum aller skeptischen Theorien, das Kriterium, an dem wir sie erkennen, daß sie im Inhalt ihrer Theorien das zu bestreiten und als unmöglich zu erweisen suchen, was sie selbst als Theorien voraussetzen; oder mindestens dies: Sie begehen den Widersinn, wesentliche Bedingungen der Möglichkeit gerade solcher Theorien zu bestreiten, als welche sie sich selbst skeptisch argumentierend ausbilden. Die Vernunft tritt in jeder echten Skepsis in Widerstreit mit sich selbst. Der größte Skeptiker der neuzeitlichen Philosophie, David Hume, gibt diesen Widerstreit offen zu. Er wendet sich gegen die Rationalität aller Tatsachenwissenschaft, nicht nur der Metaphysik, sondern auch aller Naturwissenschaft. Und doch erklärt er jeden für verrückt, der sich praktisch von den Überzeugungen der Naturwissenschaft nicht leiten ließe und an ihrer Gültigkeit wirklich zweifelte. Also Hume denkt gar nicht daran, die neuen Naturwissenschaften preiszugeben und sie etwa mit Alchemie und Astrologie als Fiktionen und Torheiten zu verwerfen. Was kann also sein Skeptizismus besagen: im innersten Grund nichts als die Verzweiflung an der Möglichkeit, die objektive Leistung und Geltung der Tatsachenwissenchaft zu verstehen. Die neuere Skepsis richtet sich also nicht eigentlich gegen die Wissenschaften. Sie hat auch die Wissenschaft nie geschädigt und ist von den Wissenschaften nie als Feindin empfunden worden. Wogegen sie sich richtet, ist die Meinung, (daß) der Vernunftzwang, den die Wissenschaft auf uns alle übt, wenn wir in ihr forschen oder ihre bereits entwickelten Theorien durchdenken, schon das Verständnis des Sinnes der Wissenschaft, des Sinnes ihrer objektiven Leistung und das Verständnis dieser objektiven Leistung einschließe. Jede skeptische Theorie ist Ausdruck der qualvollen Verlegenheit, in welche wir geraten, sowie wir über das Wesen der Wissenschaft zu reflektieren beginnen, sowie wir also statt über bestimmte Forschungsgebiete und das, was für sie an Tatsachen und Gesetzen gilt, nachzusinnen, vielmehr die Fragen aufwerfen, die wir als erkenntnistheoretische charakterisiert haben: was das denn sei objektive Geltung und wie sie sich im subjektiven Akt bekunde, wie im Erkennen, in seinen mannigfaltigen Gestaltungen, objektiv geltende Theorie zum subjektiven Besitz zu werden und dabei die an sich seienden Sachen zu treffen vermöge; wie es zu verstehen sei, daß wir z.B. in der Naturwissenschaft Theorien zu vertreten vermögen, die über die unmittelbare Wahrnehmung und die faktische Erfahrung hinausgehend das ganze Weltall nach unendlicher Vergangenheit und Zukunft umspannen. Und was denn diese Wirklichkeit selbst sei, die in der Wissenschaft erkannt wird, welchen Sinn der verstandene und aufgeklärte Sinn der Wirklichkeitswissenschaft der Idee von der Idee von der Wirklichkeit selbst vorschreibt1.

a) O ceticismo dogmático como expressão da falta de clareza sobre o sentido e a possibilidade da ciência objetiva Com o estabelecimento do problema da teoria do conhecimento começa a filosofia autêntica. Portanto, somos os iniciantes da verdadeira filosofia, atravessando os pórticos da teoria do conhecimento e entrando em suas dependências, nas dependências desse ceticismo. E é aí que nos ocorre uma bela palavra herbartiana: todo iniciante capaz de filosofia, diz Herbart, é cético. Mas todo cético, como tal, é também um iniciante. Aquele que jamais foi cético em sua vida jamais experimentou o choque agudo de suas primeiras ideias e opiniões familiares, as quais permitiam por si mesmas distinguir entre acidental e necessário, entre dado e suposição. Mas aquele que permanece cético não permite que seus pensamentos amadureçam. Esta excelente passagem mostra, por assim dizer, o significado pedagógico do ceticismo. Ela diz respeito à importância do ceticismo na educação do pensamento filosófico. Através dele, a razão individual se liberta de todas as amarras que lhe foram impostas no entrelaçamento da vida histórica e individual e luta para se tornar consciente de sua autonomia. Essa consciência é um pré-requisito para todos os filósofos. Para nós, no entanto, entra em consideração um ceticismo de outro tipo, com uma função de algum modo diferente; um ceticismo muito mais radical. O ceticismo gnosiológico provoca o mais amplo choque em toda crença e em todo conhecimento; ele atinge o pensamento em suas raízes. Ele não adere às crenças e pareceres individuais do sujeito empírico, nem à totalidade das convicções nas quais o sujeito havia confiado anteriormente. Pelo contrário, ele compromete a possibilidade principial e universal do conhecimento em geral. Ele coloca em questão todas as fontes de conhecimento das quais a ciência, com o conjunto inteiro de suas teorias, deriva sua validade objetiva. O ceticismo gnosiológico pode ser cético dogmático e cético crítico. O ceticismo histórico era dogmático. Ou seja, ele era, sob todas as formas, uma teoria, e aproximava-se de uma teoria do conhecimento. Esta queria provar com argumentos e evidências a impossibilidade do conhecimento, seja a impossibilidade do conhecimento em geral, seja a impossibilidade de qualquer tipo fundamental de conhecimento. No entanto, nós percebemos a função teleológica desse ceticismo dogmático na história da filosofia como preparação para o ceticismo crítico, ou seja, o ceticismo que constitui o necessário começo da teoria do conhecimento e que determina seu fundamento. Em todo ceticismo dogmático, o momento crítico está implícito (isso é dizer muito), mas trata-se de um momento que não chegou ainda à pureza do esclarecimento. Em contraste com o ceticismo dogmático, o crítico não é uma teoria, mas uma tomada de posição e um método. O ceticismo dogmático surgiu imediatamente após o desenvolvimento dos primeiros estágios da filosofia e da ciência gregas. O conflito em que se enredaram reciprocamente as primeiras tentativas de teorizar em conjunto a realidade, o aparente rigor da argumentação, pela qual diferentes filósofos não conseguiram, entretanto, provar senão teses diametralmente opostas, e por último o agudo conflito do conteúdo de suas teorias com o testemunho da compreensão humana natural: esses foram os primeiros motivos da reflexão crítico-gnosiológica. A investigação foi forçada a voltar das coisas para as formas de conhecimento e para os métodos de conhecimento, e para as fontes de onde o conhecimento extrai sua validade. Esse constrangimento a que foi levada a razão humana favoreceu o despertar do ceticismo, o qual chegou, diante daquele conflito, à conclusão de que uma verdade objetiva e um conhecimento objetivamente válido são impossíveis. No começo, havia uma séria dúvida sobre a alcançabilidade das metas que a ciência principiante estabeleceu. Com a tendência dos gregos a extremos, logo surgiram dúvidas radicais quanto à possibilidade da ciência em geral, especialmente porque, naquela época, faltava uma ciência que tivesse a forma de um sistema absolutamente racional e portador de conhecimento efetivamente comprovado: isso se deixarmos fora de consideração as primeiras aquisições da geometria. Os sofistas, esses primeiros céticos dogmáticos, não se contentavam em duvidar. Eles negavam, numa radical universalidade - e às vezes com declarações extremas - a verdade objetiva em geral e a possibilidade de qualquer conhecimento objetivamente válido. E eles não negavam simplesmente, mas fundamentavam essa negação mediante argumentos teóricos. Havia obviamente coisas absurdas em sua argumentação. Eles exigiam os fundamentos da própria alegação de validade objetiva do conhecimento e de toda justificação racional do conhecimento, que eles em tese (contestaram). Situados na realidade atual, os sofistas agiam racionalmente como seres humanos, e assim se orientavam, estabelecendo seus propósitos de vida e os perseguindo racionalmente. Os sofistas, eu digo, como quaisquer outros seres humanos, bem acreditavam na diferença entre racional e irracional, entre verdade e erro. Eles confiavam nos cálculos aritméticos, confiavam nas previsões racionalmente práticas baseadas na percepção e na experiência. Suas teorias estavam em flagrante contradição com suas crenças efetivas, e isso quer dizer, de certa maneira, que essas teorias não poderiam cumprir propriamente, ou pelo menos não poderiam ter cumprido, a função de expressar o que elas diziam verbalmente. O que foi propriamente expresso na forma de tais teorias, o que propriamente estava escondido por trás delas, não foi tanto a séria negação do conhecimento em geral ou as sérias dúvidas sobre a validade do conhecimento em geral, mas a falta de clareza sobre o sentido e a possibilidade do conhecimento em relação à sua validade objetiva e à sua realização. O conflito em que se entrava na reflexão sobre o conhecimento, a falta de claridade, cujas amarras o cético não podia romper, deviam de fato inclinar ao juízo e até mesmo à convicção de que o conhecimento efetivamente é algo impossível, de que não pode haver conhecimento no sentido pretendido pela ciência, não há validade objetiva no conhecimento. Tais convicções, porém, não podiam se sustentar nem por um segundo na vida prática, suas contradições internas não podiam permanecer ocultas. De qualquer forma, persistia nessas teorias, mesmo que elas não pudessem ser seriamente admitidas, o cumprimento de uma função essencial: a de criar a expressão mais sensível para o intelecto que se vê envolvido num grande embaraço ao fazer a primeira reflexão crítica sobre o conhecimento. No desenvolvimento posterior da filosofia, da ciência e do ceticismo, essa função peculiar das teorias céticas tornou-se muito mais clara. As crenças nas quais se baseia a possibilidade da ação prática racional exigem sempre justificação. O ceticismo pode limitar seu alcance, mas não pode duvidar ou negar de modo realmente sério. E o mesmo vale para o conhecimento das ciências já maduras. A dúvida pode ser dirigida contra teorias individuais feitas às pressas, pode restringir ou negar a validade de teorias científicas individuais. Mas as grandes ciências, que se desenvolveram a partir do Renascimento, e ofereceram à humanidade uma abundância de teorias estabelecidas com precisão, levantam-se contra as razões céticas como ciências de valor indubitável. A transformação da realidade da vida humana, graças à técnica das ciências naturais, é usufruída por todo mundo. Todos os especialistas reconhecem a autoridade das previsões científicas, por mais céticos que sejam. E, no entanto, sempre existirão teorias céticas, teorias dirigidas especificamente contra a racionalidade científica, mesmo depois do desenvolvimento das ciências e à revelia do seu maravilhoso e constante progresso. Eu pergunto, então: qual pode ser o verdadeiro sentido de tais teorias, uma vez pronunciadas? Certamente, só pode ser ainda a expressão mais sensível e extrema de uma desesperadora falta de clareza quanto ao sentido do conhecimento e de sua pretensão à validade objetiva. E, por conseguinte, o problema do conhecimento será tomado como sendo o problema filosoficamente mais fundamental, como (aquele) decisivo para toda elucidação e avaliação definitivas da ciência. Contudo, eu devo mencionar aqui as seguintes características do novo ceticismo em oposição ao ceticismo dos sofistas. Nós não chamamos céticas apenas as afirmações e teorias que, ao modo do ceticismo dos sofistas, negam a possibilidade de qualquer conhecimento e a possibilidade da ciência em geral; afirmações e teorias que, através da consideração da natureza geral do conhecimento, e através do exame de todas as fontes do conhecimento humano, pretendem provar que a aquisição da verdade em nenhum dos dois casos é garantida. O que nós chamamos de teorias céticas na filosofia moderna são muitas outras teorias que negam a possibilidade de uma justificação racional de qualquer um dos tipos essenciais e principais de conhecimento e de ciência, e buscam fundamentar cientificamente essa negação. Certamente, a conexão entre as várias “fontes de conhecimento” é tal que a negação da produtividade racional de uma bloquearia todas as demais. E isso condiz com o fato de que toda teoria cética, mesmo no moderado estilo moderno, contém, em detida análise, uma contradição do mesmo tipo da que surgiu tão acentuadamente no ceticismo antigo. Trata-se em absoluto da característica essencial de todas as teorias céticas, e o critério pelo qual nós as reconhecemos: que o ceticismo, no conteúdo de suas teorias, tenta contestar e provar como sendo impossível o que ele próprio pressupõe teoricamente; ou, pelo menos, ele comete o absurdo de negar precisamente as condições essenciais de possibilidade das teorias com as quais ele mesmo forma suas argumentações céticas. A razão entra em conflito consigo mesma em todo ceticismo autêntico. O maior cético da filosofia moderna, David Hume, admite abertamente esse conflito. Ele se opõe à racionalidade de toda ciência factual, não apenas da metafísica, mas também de toda ciência natural. E, no entanto, ele declara insensato todo aquele que não se conduz na vida prática pelas crenças da ciência natural e que duvida efetivamente de sua validade. Assim, nem passa pela cabeça de Hume abandonar as novas ciências da natureza e descartá-las como ficções e tolices, junto, por exemplo, com a alquimia e a astrologia. O que seu ceticismo pode então significar? Na sua base mais profunda, ele não significa senão o desesperar com a possibilidade de entender a realização objetiva e a validade da ciência factual. O novo ceticismo não é propriamente dirigido contra as ciências. Ele jamais redundou em prejuízo para as ciências e jamais foi encarado por elas como inimigo. O que se levanta contra elas é a opinião (de que) a ciência nos impõe uma restrição quando nós a investigamos, ou quando nós pensamos nas teorias por ela desenvolvidas, restrição que nos induz a julgar que já possuímos uma compreensão do sentido da ciência, do sentido de suas realizações objetivas e uma compreensão dessas mesmas realizações. Toda teoria cética é uma expressão dessa situação excruciante em que nos enredamos assim que começamos a refletir sobre a essência da ciência. De modo que, em vez de refletir sobre áreas específicas de pesquisa e sobre o que vale para elas em termos de fatos e leis, nós levantamos as questões aqui caracterizadas como gnosiológicas: o que é validade objetiva e como ela se manifesta em atos subjetivos? Como, nas múltiplas formas do conhecimento, a teoria objetivamente válida pode se tornar aquisição subjetiva e, assim, ser capaz de atingir as coisas em si mesmas? Como deve ser entendido o fato de que somos capazes, por exemplo, de representar teorias em ciências naturais que se estendem para além da percepção imediata e da experiência factual e abrangem todo o universo com seu passado e com seu futuro infinitos? E o que seria essa efetividade em si mesma conhecida pela ciência? E que sentido o significado entendido e esclarecido da ciência factual prescreve para a ideia da efetividade em si mesma?2

1 Was heißt denn hier Sinn? Was der Wirklichkeit gemäß der letztlogifizierten Wirklichkeitswissenschaft bzw. des Systems solcher Wissenschaften in der Tat und letztlich zukomme, was sie wahrhaft ist? Aber hat darauf Erkenntniskritik Einfluß? Und welchen?

2 O que “sentido” quer dizer aqui? O que, afinal de contas, diz respeito à ciência lógica última da efetividade, ou ao sistema de tais ciências, em conformidade com a efetividade de fato, e o que é realmente a ciência da efetividade? Mas a crítica do conhecimento tem algum efeito sobre isso? E que efeito?

1 Was heißt denn hier Sinn? Was der Wirklichkeit gemäß der letztlogifizierten Wirklichkeitswissenschaft bzw. des Systems solcher Wissenschaften in der Tat und letztlich zukomme, was sie wahrhaft ist? Aber hat darauf Erkenntniskritik Einfluß? Und welchen?

2 O que “sentido” quer dizer aqui? O que, afinal de contas, diz respeito à ciência lógica última da efetividade, ou ao sistema de tais ciências, em conformidade com a efetividade de fato, e o que é realmente a ciência da efetividade? Mas a crítica do conhecimento tem algum efeito sobre isso? E que efeito?

b) Die kritische Skepsis als die erkenntniskritische Stellungnahme Ich habe nachgewiesen, daß in den Theorien des dogmatischen Skeptizismus der innere Widerstreit der Vernunft mit sich selbst zum Ausdruck kommt. Die Vernunft im natürlichen Stand, im Theoretisieren der natürlichen Wissenschaften fühlt sich voll befriedigt, gërat aber sofort in peinlichste Verlegenheit, sowie sie über Sinn1 und Möglichkeit der Erkenntnis zu reflektieren beginnt: eine Verlegenheit, die mit der Verzweiflung endet, die Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt oder die Möglichkeit von Hauptsphären der Erkenntnis nach Geltung und Sinn der Objektivität je verstehen zu können. Aber dem Wortlaut, wenn auch nicht notwendig der wirklichen Meinung nach, spricht eine dogmatische Skepsis statt der faktischen Verlegenheit, der faktischen Unfähigkeit des Verständnisses die objektive Unmöglichkeit der betreffenden Erkenntnistypen aus und gibt dafür mit dem Anschein wissenschaftlichen Ernstes theoretische Gründe an (hinter denen freilich der Widersinn alsbald hervorguckt). Der kritische Skeptizismus, das ist derjenige, der von der Idee einer Erkenntniskritik unabtrennbar ist, unterscheidet sich vom dogmatischen Theoretisieren und Negieren hinsichtlich der Erkenntnis in dieser Situation der absoluten Verworrenheit und Verlegenheit fahren läßt. Der erkenntnistheoretische Skeptizismus leugnet also keine Erkenntnis, leugnet keine der vorhandenen Wissenschaften, er bestreitet sie in keiner Richtung, weder hinsichtlich ihrer praktischen Triftigkeit noch hinsichtlich ihrer Rationalität. Aber er läßt alle Erkenntnis und Wissenschaft dahingestellt; alle Erkenntnis und Wissenschaft macht er zum Problem. Wir können auch sagen, er stellt "alle Wissenschaft in Frage", aber nicht in dem Sinn der dogmatischen Skepsis, als erklärte er Wissenschaft für unbegründet oder unbegründbar. Seine Stellung ist ihm durch die völlige Verlegenheit hinsichtlich des Sinnes und der Möglichkeit der Erkenntnis vorgezeichnet. Er sagt sich: Die Reflexion über Wesen und Rechtsquellen der Erkenntnis, über den Sinn ihrer Objektivität u. dgl. hat mich aus dem Paradies der erkenntnistheoretischen Unschuld vertrieben. Versetze ich mich auf den Standpunkt der Naivität, in den Habitus des natürlichen Denkens und Theoretisierens, so erlebe ich (in) allen echten Wissenschaften Rationalität. Erhebe ich mich zu den kritischen Fragestellungen der erkenntnistheoretischen Reflexion, so erlebe ich überall Irrationalität. Ich verstehe nichts. Alles wird mir fraglich. Über die Herrlichkeiten des Paradieses der Wissenschaftten kann ich nicht mehr verfügen, aus diesem Paradies bin ich vertrieben. Vielleicht kann ich es durch Erkenntniskritik in höherem Sinn wiedergewinnen. Mit anderen Worten, da wir Erkenntnis und Wissenschaft überhaupt nicht verstehen, nämlich am Anfang der Erkenntniskritik, so dürfen wir keine der vorhandenen Wissenschaften anerkennen. Wir dürfen sie nicht anerkennen; aber leugnen dürfen wir sie ebensowenig. Subjektiv mögen wir ja fest überzeugt sein, daß die vorgegebenen Wissenschaften den Namen von echten und strengen Wissenschaften verdienen. Und wir mögen diese Überzeugung durch ernstes Studium derselben gewonnen haben. Den Begründungen der Mathematik etwa nachgehend finden wir uns bezwungen, wir sehen ein, das Bewiesene ist unzweifelhaft erwiesen. Aber sobald wir erkenntnistheoretisch zu reflektieren beginnen, hilft und das nichts; Abgründe von Schwierigkeiten öffnen sich und wir kommen zum Eingeständnis: Der Rechtsanspruch der Erkenntnis überhaupt ist ein Rätsel. Solange das Rätse nicht gelöst, solange Wesen, Möglichkeit, Objektivität der Erkenntnis nicht aufgeklärt, der Sinn der erkennbaren und erkannten Gegenständlichkeit nicht aufgehellt ist, solange erscheint alle vorgegebene und bestimmte Erkenntnis mit einem großen Fragezeichen behaftet. Unverständlich ist, in welchem Sinn ihr Anspruch anzuerkennen, das in ihr erfaßte Sein zu interpretieren ist. Also dies ist die erkenntniskritische Stellungnahme (Alles ist in Frage, alles ist Problem. Keine noch so selbstverständliche Erkenntnis ist zuzugestehen, aber auch keine zu leugnen. Jede ist in gleichem Maß problematisch, d. h. zum Problem der Erkenntnistheorie gehörig.). Im historischen Kolleg über Kant (vgl. 132 f.)2 sagte ich: Da der Sinn der Erkenntnis uns unklar geworden ist, da wir in völliger Verlegenheit sind, was Erkenntnis ist, was sie leiste und bedeute, so können wir uns auf keine vorgegebene Erkenntnis stützen. Da wir in völliger Verlegenheit darüber sind, was Wissenschaft sei, was Objektivität sei, warum die wissenschaftliche Triftigkeit an der logischen Form hänge etc., so können wir selbstverständlichkeit aus keiner Wissenschaft Lehrsätze entnehmen, die Wissenschaften können für uns Erkenntnistheoretiker keine Hilfsquellen sein, sie können uns keine möglichen Fundamente bieten, keine Einsichten, auf die wir bauen dürften. Sie sind für uns vielmehr Probleme, sie sind durchaus unsere Forschungsobjekte. Somit bedeutet die absolute Skepsis als philosophische Methode nichts anderes als: Der Weg von der natürlichen zur philosophischen (metaphysischen) Erkenntnis besteht darin, daß alle natürliche Erkenntnis in Frage gestellt wird. Daß ich bin, daß Dinge außer mir sind, daß eine Welt ist mit Sonne, Mond und Sternen: alles bleibt dahingestellt. Die festesten Erkenntnis der Mathematik, die Axiome nicht minder als die Lehrsätze, die herrlichen Theorien der Physik, der Biologie, der Psychologie und jeder Wissenschaft sonst: alles bleibt dahingestellt, alles ist in Frage, alles ist auf dem erkenntnistheoretischen Standpunkt außer Aktion gesetzt, und nichts darf, mag es innerhalb der natürlichen Wissenschaften noch so hoch bewertet sein, jetzt als ein Vorgegebenes, ein angeblich absolut Zweifelloses in Anspruch genommen werden. Ganz allgemein geht ja die Frage auf Möglichkeit, Sinn, Leistung objektiv gültiger Erkenntnis überhaupt; solange sie nicht entschieden ist oder vielmehr noch nicht einmal in Arbeit genommen ist, ist jede Erkenntnis von ihr betroffen, sie ist ihrem letzten Sinn und Recht nach fraglich, also darf sie nicht als unfraglich vorausgenommen werden. Diese skeptische Stellungnahme, diese absolute Epoché, die keine Vorgegebenheit anerkennt und aller natürlichen Erkenntnis ihr non liquet als reine Urteilsenthaltung gegenübersetzt, ist das erste und Grundstück der erkenntnistheoretischen Methode. Eine Erkenntnistheorie, die nicht ernstlich mit dieser Epoché beginnt, versündigt sich an dem Sinn der echten erkenntnistheoretischen Probleme. Jede, die auf vorgegebene Wissenschaften sich aufbaut, sei es auf Methaphysik, sei es auf Psychologie, sei es auf Biologie, endet in Widersinn, so wie sie mit Widersinn begann. Es kommt, wie ich betonen möchte, nicht darauf an, ob eine Erkenntnistheorie sich selbst den Ehrennamen der Kritischen zueignet und ob sie selbst mit großen Worten den Psychologismus und Empirismus oder Biologismus bekämpft. Sondern darauf kommt es an, in welchem Sinn sie das tut und in welchem sie den Kritizismus versteht. Wer nur in einem Punkt natürliche Voraussetzungen macht, wer nur an einem Punkt aus den natürlichen Wissenschaften schöpft oder auf Vorgegebenheit der natürlichen Apperzeption sich stützt, hat dafür durch Widersinn und Absurdität zu büßen. Der Moloch des Dogmatismus verschlingt den, der ihm nur einmal, und sei es noch so unbewußt, geopfert hat. In der Tat, hier liegt der echte und radikale Sinn von Dogmatismus im Gegensatz zum Kritizismus, nämlich: zur Klarstellung des Wesens der Möglichkeit der Erkenntnis besondere Erkenntnisse als Prämissen voraussetzen, die durch die Erkenntniskritik die Feststellung ihrer Möglichkeit noch zu erfahren haben, also zumal gleich zu Beginn der Erkenntnistheorie ganze Wissenschaften wie die Psychologie, Physiologie, Biologie als Vorgegebenheiten zu behandeln.

b) A crítica cética como tomada de posição crítico-gnosiológica Eu demonstrei que as teorias do ceticismo dogmático expressam o conflito interior da razão consigo mesma. A razão dá-se por plenamente satisfeita no estado natural, no teorizar das ciências naturais, mas fica imediatamente embaraçada assim que começa a refletir sobre o sentido3 e a possibilidade do conhecimento: um embaraço que termina com o desespero de nunca (je) ser capaz de entender a possibilidade do conhecimento ou a possibilidade das principais esferas do conhecimento conforme a validade e o sentido da objetividade. Mas a palavra corrente, quando não expressa necessariamente a opinião efetiva, expressa um ceticismo dogmático em vez do desespero factual, a incapacidade factual de compreender a impossibilidade objetiva dos tipos de conhecimento que lhe concernem, e oferece para isso razões teóricas com a aparência de seriedade científica (por trás das quais, é claro, surge logo a contradição). O ceticismo crítico, que é inseparável da ideia de uma crítica do conhecimento, deixa-se distinguir do teorizar dogmático e da negação do conhecimento nessa situação de absoluta confusão e perplexidade. O ceticismo gnosiológico não nega, portanto, o conhecimento, não nega nenhuma das ciências existentes, e sob nenhum aspecto ele as rejeita, nem em termos de validade prática nem em termos de racionalidade. Mas ele deixa aberta a questão universal do conhecimento e da ciência; ele faz de todo conhecimento e de toda ciência um problema. Nós podemos dizer também que ele “põe toda a ciência em questão”, mas não no sentido do ceticismo dogmático, como se ele declarasse a ciência injustificada ou infundada. Sua posição é marcada pela total perplexidade em relação ao sentido e à possibilidade do conhecimento. Ele diz para si mesmo: a reflexão sobre a essência e as fontes de validade do conhecimento, sobre o sentido de sua objetividade, e coisas afins, expulsou-me do Paraíso da inocência epistemológica. Se me instalo no ponto de vista da ingenuidade, no hábito do pensar natural e do teorizar natural, então eu vivencio a racionalidade em todas as ciências autênticas. Se levanto as questões críticas da reflexão gnosiológica, então eu experimento a irracionalidade por toda parte. Eu não compreendo. Tudo para mim é questionável. Não posso mais dispor das glórias do Paraíso das ciências, sou expulso deste paraíso. Talvez eu possa recuperá-lo em um sentido mais eminente através da crítica do conhecimento. Em outras palavras, já que no começo da crítica do conhecimento em particular, nós não compreendemos o conhecimento e a ciência, não devemos aceitar nenhuma das ciências vigentes. Não podemos reconhecê-las; mas também não podemos rejeitá-las. Subjetivamente, podemos estar firmemente convencidos de que as ciências dadas merecem o nome de ciências autênticas e rigorosas. E podemos ter adquirido essa convicção estudando-as seriamente. Seguindo, por exemplo, os fundamentos da matemática, encontramo-nos persuadidos, vemos que as provas foram obtidas para além de qualquer dúvida. Mas isso não ajuda em nada, tão-logo começamos a refletir gnosiologicamente. Surgem então abismos de dificuldade e chegamos à conclusão de que a presunção legítima do conhecimento em geral é um enigma. E enquanto o enigma não tiver sido decifrado, enquanto a essência, a possibilidade e a objetividade do conhecimento não tiverem sido esclarecidas, não teremos clareza quanto ao sentido da objetidade inteligível e conhecida; enquanto restar a impressão de que todo conhecimento dado e determinado está sujeito a esse enorme ponto de interrogação. É enigmático o sentido em que a alegação de conhecimento deve ser aceita, o sentido em que deve ser interpretado o ser nela apreendido. Esta é, portanto, a tomada de posição crítica (Tudo está em questão, tudo constitui um problema. Nenhum saber, por mais óbvio que seja, pode ser admitido, mas também não pode ser recusado. Cada um é igualmente problemático, isto é, pertence ao problema da teoria do conhecimento). No curso histórico sobre Kant (cf. 132 e seg.)4, eu disse: uma vez que o sentido do conhecimento se tornou incerto para nós, e nós nos encontramos em completo embaraço sobre o que é o conhecimento, o que ele realiza e o que significa, não podemos então nos apoiar em nenhum conhecimento preestabelecido. Uma vez que estamos em total perplexidade diante das perguntas: “o que é a ciência?”; “o que é objetividade?”; “por que a estabilidade científica depende da forma lógica?”, etc., não somos autorizados, é óbvio, a derivar teoremas de qualquer ciência que seja. Para nós, teóricos do conhecimento, as ciências não podem ser de nenhuma utilidade, elas não podem nos oferecer nenhum fundamento possível, nenhuma intuição, sobre os quais deveríamos nos apoiar. Pelo contrário, elas constituem um problema para nós, são definitivamente nossos objetos de investigação. Assim, o ceticismo absoluto como método filosófico não significa nada mais do que isto: o caminho que leva do conhecimento natural para o filosófico (metafísico) coincide com o questionamento de todo conhecimento natural. Que eu seja, que as coisas que estão fora de mim existam, que haja um mundo com sol, lua e estrelas: são questões que estão em aberto. O conhecimento mais sólido da matemática, os axiomas assim como os teoremas, as surpreendentes teorias da física, da biologia, da psicologia e de qualquer outra ciência: tudo isso fica em aberto, tudo está em questão. O conjunto de tudo isso é posto fora de ação do ponto de vista da teoria do conhecimento, e nada, por mais valorizado que seja no interior das ciências naturais, deve agora ser admitido como um dado preestabelecido, algo em tese absolutamente indiscutível. A questão em geral diz respeito à possibilidade, ao sentido e à realização do conhecimento objetivamente válido. Enquanto essa questão não tiver sido resolvida, ou melhor, não tiver sido elaborada, a totalidade do conhecimento será abrangida pela suspensão, ela tornar-se-á problemática em seu sentido último e em seu direito. Portanto, nada disso poderá ser admitido de antemão como inquestionável. Essa tomada de posição cética, essa Epoché absoluta, que não reconhece nenhum dado preestabelecido e impõe seu non liquet como pura abstenção de juízo antes de todo conhecimento natural, é o elemento primeiro e fundamental do método gnosiológico. Uma teoria do conhecimento que não começasse seriamente com essa Epoché pecaria contra o sentido dos problemas genuinamente gnosiológicos. Quem recorresse à construção das ciências estabelecidas, seja à metafísica, à psicologia ou à biologia, terminaria no contrassenso, assim como teria começado no contrassenso. Como eu gostaria de assinalar, não importa se uma teoria do conhecimento leva o honorável nome de crítica e se ela própria se orgulha de combater o psicologismo, o empirismo ou o biologismo. O que importa é em que sentido ela o faz e o que exatamente ela entende como crítica. Aqueles que recorressem a pressupostos naturais em um tópico que fosse, que extraíssem das ciências naturais um único ponto, ou que se baseassem nos dados da apercepção natural, pagariam através disso a penalidade do contrassenso e da absurdidade. O Moloque do dogmatismo devora todos aqueles que já lhe ofereceram sacrifício, nem que fosse uma única vez e mesmo em estado de inconsciência. De fato, o sentido genuíno e radical do dogmatismo, em contraste com o criticismo, reside nomeadamente aqui: em elucidar a essência da possibilidade do conhecimento partindo de um saber especial que ainda não experimentou a determinação de sua possibilidade por meio da crítica do conhecimento, mas que foi tomado como pressuposto; e assim, logo no começo da teoria do conhecimento, tratar ciências inteiras como psicologia, fisiologia e biologia, como previamente estabelecidas.

1 Was heißt über “Sinn”?

2 Es dürfte sich bei diesem Kolleg um die Vorlesung “Kant und die nachkantische Philosophie” des WS 1905/06 handeln (vgl. Husserl-Chronik, S. 93). Zur Manuskriptunterlage für diese Vorlesung vgl. oben S. XVII Anm. 4 - Anm. des Hrsg.

3 O que significa “sentido”?

4 É provável que este curso seja a palestra “Kant e a filosofia pós-kantiana” do semestre de inverno de 1905/06 (cf. Husserl Chronicle, p. 93). Para o documento manuscrito dessa palestra, cf. acima p. XVII nota 4 - nota de ed.

c) Die Differenz zwischen logisch-mathematischer Vervollkommnung und erkenntnistheoretischer Aufklärung Die Skepsis, mit der die Erkenntniskritik ihrer Natur nach beginnen muß, unterscheidet sich wesentlich von der Cartesianischen Skepsis, obschon auch sie von der historischen Skepsis sich scheidet und den Charakter der Methode und Stellungnahme hat. Die Cartesianische Skepsis (gegenüber der erkenntnistheoretischen) hat die methodische Absicht, uns die absolut sicheren, jeden Zweifel radikal ausschließenden Felsengründe der Wissenschaft auffinden zu helfen. Alles und jedes wird in Zweifel gesetzt. Die Existenz der sinnlich erscheinenden Außenwelt, die Aussagen der Erinnerung, die Triftigkeit der Unterscheidung zwischen normaler Wahrnehmung und Illusion, die Kraft der Erfahrung, endlich alle und jede Wissenschaft, selbst die Mathematik und die mathematische Naturwissenschaft. Nach dem Sturz aller unkritisch aufgenommenen oder in Form sogenannter Wissenschaften systematisch ausgebildeten Meinungen soll ein völliger Neubau aller Wissenschaft vollzogen werden auf dem absolut festen Grund, nämlich demjenigen, der sich als absolut widerstandsfähig gegen alle Versuche der Skepsis erwies, als so gewiß, daß an ihm jeder Zweifel als sinnlos zerschellt. Von dieser Art ist nach Descartes die Einsicht des cogito ergo sum. Mag ich auch meinen Zweifel auf alles und jedes ausdehnen wollen, eins kann ich dabei sinnvoll nicht leugnen, eins ist absolut gewiß, nämlich, daß ich, während ich zweifle, wirklich zweifle, daß ich denke, daß ich bin. Und von dieser Grunderkenntnis ausgehend, von diesem archimedischen Punkt, soll nun ich (in) absolut sicheren Schritten, die jedem Zweifel ebenso sicheren Widerhalt bieten wie das cogito, von Erkenntnis zu Erkenntnis, von Wissenschaft zu Wissenschaft fortschreiten; die gesamte kritisch gesichert Erkenntnis wächst nun empor als eine einzige ideale universale Mathematik, eine einzige universale Wissenschaft von absolut idealer Stringenz. Indessen, dieser Skeptizismus ist nicht derjenige, den die kritische Problemstellung von uns fordert, stimmt also nicht in Sinn und Absicht mit dem, den wir selbst geschildert haben, (überein). Wir wollen nicht leugnen, daß die Methode, alle Erkenntnis zu negieren, um die Erkenntnis zur Abhebung zu bringen, die vermöge ihrer besonderen Natur jeden Zweifel als offenbar widersinnig erscheinen läßt, sich erkenntniskritisch fruchtbar machen läßt. Es ist auch unverkennbar, daß der Cartesianische universelle Zweifel oder vielmehr universelle Zweifelversuch zugleich jenes universelle Infragestellen impliziert, das wir fordern. Aber das Ziel, das wir stellen, ist ein anderes. Wir denken nicht daran, die gewonnenen Einsichten zu Fundamenten einer universalen Mathematik, einer absolut stringenten Wissenschaften zu machen. Ich fühle zwar heraus, daß Descartes schon das kritische Ziel vor Augen hatte, aber es ist unverkennbar, daß er es mit einem anderen Ziel verwechselte. Die Grunderkenntnisse, auf die unsere Epoché methodisch abzielt, sind keineswegs von einer Art, daß ihr Besitz zu einer Cartesianischen Weltmathematik viel helfen könnten. Weder bieten sie den natürlich gewachsenen Wissenschaften neue Fundamentalsätze, nämlich Ausgangs - und Obersätze, noch bieten sie wesentlich neue Methoden, um solche Obersätze gewinnen oder Wissenschaften strengster Art aufbauen zu können. Nur verdeckt (dies mag zugestanden sein) dürfte eine Vertiefung der erkenntniskritischen Einsicht auch der methodischen Vollkommenheit der Wissenschaften von Nutzen sein. Im wesentlichen werden die vorhandenen Wissenschaften durch die erkenntniskritischen Wahrheiten weder vermehrt noch vermindert. Sie brauchen es jedenfalls nicht zu werden. Nur eins hat sich geändert. Sie werden durch und durch verständlich. Wir verstehen das, was sie zu Wissenschaften macht, den letzten Sinn ihrer Leistung, den letzten Sinn der Gegenständlichkeit, die sie erkennen und bestimmen1. Z.B. die Mathematik gewinnt durch die Theorie der mathematischen Erkenntnis keine neuen mathematischen Theorien, keine neuen mathematischen Obersätze, keine mathematischen Methoden. Mindestens wäre eine so vollkommene Ausbildung der Mathematik auf dem natürlichen Wege und unabhängig von aller Erkenntniskritik denkbar, daß in der mathematischen Grundlegung und Theoretisierung hinsichtlich der Stringenz auch nicht der leiseste Mangel, nicht die kleinste Lücke übrig bliebe. Die erkenntniskritischen Probleme wären aber noch genau dieselben. Diese Stringenz wäre ein Faktum und nicht mehr. Vor der Reflexion wäre sie ein Problem. Im mathematischen Verfahren würden wir seine Evidenz empfinden, in der Reflexion auf dieses Verfahren würden wir sie nicht verstehen. Die empirischen, psychologistischen, idealistischen und sonstigen Interpretationen der Mathematik wären nach wie vor miteinander im Streit. Und dasselbe gälte für eine ideal stringent begründete Naturwissenschaft. Daher verfallen wir auch nicht in den Grundfehler des Rationalismus, der sich damit schon als ein Dogmatismus ausweist, daß wir uns in der Philosophie eine der natürlichen Wissenschaften, die methodisch am höchsten bewertete Mathematik, als leitendes Vorbild nehmen. Vor der Erkenntniskritik gilt keine Hochwertung und Abwertung, und auf dem Standpunkt der Epoché gilt alle natürliche Wissenschaft gleich, alle ist mit demselben großen Fragezeichen behaftet. Und auch im Fortschritt der Erkenntniskritik kann natürliche Wissenschaft uns nicht helfen. Denn Erkenntniskritik will nicht theoretisieren; was sie will, liegt auf keinen mathematischen oder naturwissenschaftlichen, auch psychologischen Wegen. Sie will "aufklären", sie will nichts deduzieren, nichts auf Gesetze als erklärende Gründe zuruckführen, sondern einfach verstehen, was im Sinn der Erkenntnis und ihrer Objektivität liegt. Die Tendenz auf logisch-methodische Vervollkommnung der Wissenschaften und auf ihre extensive Erweiterung und andrerseits die Tendenz auf erkenntniskritische Aufklärung derselben (bzw. auf eine Aufklärung des Wesens der Erkenntnis überhaupt in Form einer allgemeinen Erkenntniskritik): diese Tendenzen sind wohl zu sondern. Die erste strebt nach Vollendung und Vervollkommnung der natürlichen Erkenntnis; jeder Begriff soll festbegrenzt und in seiner Identität festgehalten, jeder Grundsatz durch sich selbst evident sein, jedes unmittelbar gefällte Urteil im Charakter der Gewißheit oder Wahrscheinlichkeit sein Recht in sich tragen. Und jeder weitere Schritt soll im Bewußtsein seiner Berechtigung wohl abgewogen vollzogen sein. Das Ideal ist ein wissenschaftliches Erkenntnisganzes, das durch und durch im Bewußtsein immanenter Evidenz durchlaufen und als rechtmäßig begründet bewußt werden kann. Aber die einzigen Reflexionen, die zu Zwecken dieser Rechtfertigung erforderlich sind, sind die logischen im engeren Sinne, im Sinn der objektiven Logik als formaler und realer Logik, und im Sinn der Noetik. Eine zweite und andere Tendenz ist die auf erkenntniskritische Durchleuchtung, auf ein Verständnis des Sinnes der Erkenntnis und ihres objektiven Triftigkeitsanspruchs2. In Hinsicht auf die vollendeten, absolut stringenten, durchaus im Bewußtsein der Rechtfertigung und der Evidenz zu erkennenden Wissenschaften besteht die erkenntniskritische Aufgabe so gut wie in Hinsicht auf die minder vollkommenen, minder stringenten. Ja eigentlich ist erst das Ideal der Stringenz anzustreben und in den verschiedenen Richtungen zu realisieren und dann die erkenntniskritische Vollendung und Auswertung anzustreben. Was diese leistet, ist, wie wir wissen, eine Methaphysik. Vielleicht wäre es sogar gut, den Terminus Methaphysik so zu erweitern, daß man nicht bloß von einer Methaphysik der Natur, sondern auch von einer Methaphysik hinsichtlich der idealen Wissenschaften, z.B. der formalen Mathesis, sprechen könnte. (Der Name Methaphysik des Kalküls, Methaphysyk der Mathematik ist übrigens in Frankreich ein alt verbreiteter, partiell wenigtens in ähnlichem Sinn.) Auch der kantische Name Methaphysik der Sitten gehört aus Gründen, die ich später erörtern werde, hierher. Wir könnten also sagen: Nachdem die Wissenschaften immanente Stringenz und logische Vollkommheit gewonnen haben, oder mindestens in systematischen Teilen hinsichtlich ihrer Grundlagen und Theorien gewonnen haben, erwächst die Aufgabe ihrer methaphysischen Auswertung. Wie die Logik im engeren Sinn der logischen Vervollkommnung, so dient die höhere Logik, die Erkenntniskritik, der metaphysischen Auswertung. Descartes hat diesen Unterschied nicht gesehen, bei ihm durchkreuzen sich die beiden Tendenzen und verwirren sich. In seinen ewig denkwürdigen Meditationen und Regeln zur Leitung des Geistes hat die Tendenz auf eine Erkenntniskritik einen starken Auftrieb und zum erstenmal in der Geschichte der neueren Philosophie. Aber Descartes ist nicht nur Philosoph, sondern mit ganzer Seele Naturforscher und Mathematiker und als solcher beherrscht von dem Ideal einer ideal stringenten universalen Mathematik. Es ist eben zweierlei, Wissenschaftler und Philosoph zu sein, oder Wissenschaft im prägnanten Sinn und Philosophie sind zu sondern. Vielleicht darf man sagen: Es tut überhaupt nicht gut, wenn jemand zugleich Wissenschaftler und zugleich Philosoph ist. Und vielleicht ist es der Grund für den Tiefstand der eigentlichen Philosophie in unserer Zeit, daß eine natürliche Wissenschaft (eine Wissenschaft im prägnanten Sinn), die noch traditionell zur Philosophie gerechnet wird, das Hauptarbeitsfeld der sogennanten Philosophie ist, nämlich die Psychologie, ein Umstand, der nicht wenig dazu beiträgt, daß das Wesen der eigentlichen Philosophie und ihre eigentümliche Problematik übersehen oder nicht verstanden wird.

c) A diferença entre perfeição lógico-matemática e esclarecimento gnosiológico O ceticismo, com o qual a crítica do conhecimento deve por sua natureza começar, difere essencialmente do ceticismo cartesiano, embora seja igualmente diferente do ceticismo histórico e tenha o caráter de um método e de uma tomada de posição. O objetivo metodológico do ceticismo cartesiano (em relação à teoria do conhecimento) é nos ajudar a encontrar uma base radical e absolutamente segura, e eliminar radicalmente toda dúvida, a pedra de tropeço básica da ciência. Todas as coisas estão sujeitas à dúvida. A existência do mundo externo tal como ele aparece aos sentidos; o testemunho da memória; a estabilidade da distinção entre percepção normal e ilusão; o poder da experiência; em suma, toda e qualquer ciência, inclusive a matemática e a ciência matemática da natureza. Após a derrubada de todas as opiniões acriticamente assumidas ou sistematicamente desenvolvidas na forma de supostas ciências, deve ser feita uma renovação completa de todas as ciências sob um terreno absolutamente firme, a saber, aquele que se mostrou absolutamente resistente a todas as tentativas de ceticismo. Uma vez assegurados disso, toda e qualquer dúvida sucumbe como desprovida de sentido. Para Descartes, a intuição do cogito ergo sum é desse tipo. Mesmo que eu queira estender minhas dúvidas a todas as coisas, uma coisa eu não posso negar racionalmente, uma coisa é absolutamente certa, a saber, que quando eu duvido, eu efetivamente duvido, que quando eu penso, eu sou. E, a partir deste conhecimento fundamental, deste ponto arquimediano, eu devo prosseguir agora (com) passos absolutamente seguros, que oferecem a todas as dúvidas uma resistência tão certa quanto aquela do cogito, indo de conhecimento a conhecimento, de ciência a ciência. O conjunto do conhecimento criticamente assegurado não cessa agora de crescer como uma matemática única, ideal e universal, uma única ciência universal de rigor absolutamente ideal. No entanto, esse ceticismo não é aquele que a posição crítica dos problemas exige de nós, logo, ele não concorda em sentido e intenção com aquilo que nós próprios descrevemos. Nós não queremos negar que possa ser fecundo para a crítica do conhecimento o método de rejeitar todo saber a fim de trazer o conhecimento à tona, método que, devido à sua natureza especial, faz qualquer dúvida parecer obviamente contraditória. É também indiscutível que a dúvida universal cartesiana, ou melhor, a tentativa universal da dúvida, implica ao mesmo tempo o questionamento universal que exigimos. Mas a meta que nós estabelecemos é outra. Não estamos pensando em fazer com que as intuições claras recebam os fundamentos de uma matemática universal, de uma ciência absolutamente rigorosa. Eu sinto na verdade que Descartes tinha já diante dos olhos o objetivo crítico, mas é indiscutível que ele o confundira com uma meta diferente. Os conhecimentos básicos que a nossa Epoché visa metodologicamente não são de modo algum do tipo a que possa servir de auxílio a aquisição de uma matemática universal cartesiana. Eles não oferecem às ciências naturalmente desenvolvidas novas proposições fundamentais, a saber, proposições primeiras e supremas, nem oferecem métodos essencialmente novos para poder obter tais proposições supremas ou para construir ciências de tipo mais rigoroso. Apenas secretamente (o que pode ser concedido) deveria um aprofundamento da intuição crítica do conhecimento ser também de utilidade no aperfeiçoamento sistemático das ciências. Essencialmente, as ciências existentes não são nem aumentadas nem diminuídas pelas verdades crítico-gnosiológicas. De qualquer modo, elas não precisam sê-lo. Somente uma coisa mudou. Elas se tornaram completamente inteligíveis. Nós compreendemos isto que faz delas ciências, o sentido último de suas realizações, o sentido último da objetidade, que elas reconhecem e determinam3. Por exemplo, a matemática não ganha pela teoria do conhecimento matemático novas teorias, proposições superiores e tampouco algum método matemático. Seria naturalmente concebível, pelo menos, independentemente de todas as críticas epistemológicas, um desenvolvimento tão perfeito da matemática ao qual não restaria a menor lacuna, nem a menor deficiência, no que diz respeito ao rigor da teorização e dos fundamentos matemáticos. Os problemas crítico-gnosiológicos seriam, no entanto, exatamente os mesmos. Aquele rigor seria um fato e nada mais. Ele seria um problema a partir da reflexão. Ao proceder matematicamente, nós perceberíamos (empfinden) a evidência (Evidenz) do processo; ao refletir sobre ele, não o compreenderíamos. As interpretações empíricas, psicologistas, idealistas e outras da matemática estariam ainda em disputa entre si. E valeria o mesmo no caso de uma ciência da natureza ideal rigorosamente justificada. Logo, nós não caímos também no erro básico do racionalismo, que já se mostrou assim ser uma espécie de dogmatismo, ao tomar uma das ciências naturais metodologicamente mais valorizada, a matemática, como modelo arquetípico para a filosofia. Antes da crítica do conhecimento nenhuma avaliação ascendente e descendente se aplica, e, do ponto de vista da Epoché, todas as ciências naturais valem o mesmo. Todas estão seladas com o mesmo grande ponto de interrogação. E nenhuma das ciências naturais pode nos ajudar no progresso da crítica do conhecimento. Porque a crítica do conhecimento não quer teorizar; o que ela quer não reside em nenhum procedimento matemático ou científico, inclusive psicológico. Ela quer “esclarecer”, não deduzir, não regredir às leis como razões explicativas, mas simplesmente entender aquilo que repousa no sentido do conhecimento e de sua objetividade. Por um lado, a tendência para a perfeição lógica e metódica das ciências e sua extensa ampliação, e, por outro lado, a tendência para uma elucidação crítica do conhecimento (ou uma elucidação da essência do conhecimento em geral na forma de uma crítica geral do conhecimento): essas tendências devem de fato ser distinguidas entre si. A primeira se esforça para completar e aperfeiçoar o conhecimento natural; todo conceito deve ser delimitado e constatado em sua identidade; todo princípio deve ser auto-evidente; todo juízo feito imediatamente no caráter da certeza ou da probabilidade deve comportar sua legitimidade. E cada etapa adicional deve ser realizada com consciência de sua bem ponderada justificação. O ideal é uma totalidade científica de conhecimento, que pode ser percorrida de cabo a rabo na consciência das evidências imanentes e ser conscientemente reconhecida como legitimamente justificada. Mas as únicas reflexões que são exigidas para os fins dessa justificação são as reflexões lógicas no sentido mais rigoroso, no sentido da lógica objetiva como lógica formal e lógica real, e no sentido da noética. O esclarecimento crítico-gnosiológico é uma segunda e diferente tendência, voltada para a compreensão do sentido do conhecimento e da sua pretensão objetiva de validade4. A tarefa crítico-gnosiológica consiste numa consideração das ciências completas e absolutamente rigorosas, que podem ser reconhecidas na consciência da justificação e da evidência, bem como no que diz respeito àquelas ciências menos perfeitas e menos rigorosas. Na verdade, o ideal de rigor deve primeiro ser buscado e realizado por uma diversidade de maneiras, e depois deve ser buscada a repleção e a interpretação crítica do conhecimento. O que esta realiza é, como nós sabemos, uma metafísica. Seria talvez uma boa ideia estender o termo metafísica de tal maneira que ele seja capaz de falar não apenas de uma metafísica da natureza, mas também de uma metafísica em relação às ciências ideais, por exemplo, a Mathesis formal. (Afinal de contas, os nomes metafísica do cálculo e metafísica da matemática são comuns na França, parcialmente, pelo menos, num sentido semelhante.) O termo kantiano metafísica dos costumes é também pertinente aqui por razões que discutirei mais tarde. Nós poderíamos, portanto, dizer: depois que as ciências ganharam rigor imanente e perfeição lógica, ou, pelo menos, nas partes sistemáticas que tangem seus fundamentos e teorias, cresceu a tarefa de sua avaliação metafísica. Como a lógica no sentido mais restrito da perfeição lógica, a lógica superior, a crítica do conhecimento, serve para a avaliação metafísica. Descartes não viu essa diferença, nele as duas tendências se cruzaram e se confundiram. Pela primeira vez na história da filosofia moderna, a tendência a uma crítica do conhecimento teve um forte impulso a partir das eternas e memoráveis Meditações e Regras para Direção do Espírito. Mas Descartes não é apenas um filósofo, ele é de alma inteira um cientista e um matemático natural, e, enquanto tal, é dominado pelo ideal da matemática universal idealmente rigorosa. São duas coisas diferentes ser um cientista e ser um filósofo, quer dizer, a ciência no sentido pregnante do termo e a filosofia devem ser distinguidas. Talvez se possa dizer: não é boa coisa alguém ser ao mesmo tempo um cientista e um filósofo. E talvez seja esta a razão do declínio da filosofia autêntica em nosso tempo: que uma ciência natural (uma ciência no sentido pregnante do termo), que ainda é tradicionalmente contada como parte da filosofia, seja o principal campo de atividade dos chamados filósofos, a saber, a psicologia, uma circunstância que contribui com sua parte para o fato de que a essência da filosofia autêntica e seus problemas próprios são negligenciados ou não compreendidos.

1 Das ist noch deutlicher zu Machen.

2 Das muß noch näher ausgeführt werden.

3 Isso precisa ainda ser esclarecido.

4 Isso deve ser explicado ainda com mais detalhes.