Apresentação Geral da Fenomenologia de Jean-Paul Sartre

 

A ONTOLOGIA FENOMENOLÓGICA EM SARTRE

O próximo passo é entender a fenomenologia sartriana, na medida em que se converte também numa ontologia fenomenológica. Neste capítulo, a hipótese continua sendo a de que os referenciais fenomenológicos constituem o eixo da linguagem a ser empregada no tratamento da pergunta sobre o ser. A proposta agora é expor o modo como Sartre se apropria dessa linguagem, avaliando a forma como sua fenomenologia se comporta em relação às quatro referências ontológicas centrais: correlação, imanência e transcendência, redução, teleologia.

A situação de Sartre, contudo, é diferente da de seus antecessores, na medida em que ele se vê entre duas tendências de pensamento radicalmente opostas entre si: entre as concepções de Husserl e Heidegger. Parece, com efeito, não lhe sobrar alternativa senão decidir-se por uma ou assumir a posição intermédia entre ambas. Esta última opção é o que parece acontecer, de fato. Qual o sentido, porém, dessa posição intermédia? Talvez seja relevante na ocasião partir da hipótese de que Sartre, após várias leituras, está tentado a ser crítico tanto em relação ao radicalismo de Husserl quanto ao de Heidegger. Na sua visão, Husserl exagera o enfoque gnosiológico, e assim, ele termina por aprisionar a consciência em si mesma ao buscar descrever a essência dos elementos imanentes ao conhecimento. Heidegger, por sua vez, exagera o enfoque existencial, e assim, ele perde de vista a evidência do cogito ao tentar descrever apenas a factualidade do ser-no-mundo.

Pelo menos, é o que salta à vista de início, permitindo aludir à ideia de exagero sem demais pretensões. Cumpre, por enquanto, deixar que a filosofia de Sartre responda por si em atenção a essa crítica. É incorreto estimar, no entanto, que, por adotar uma linha mediana entre Husserl e Heidegger, Sartre se mostre mais prudente que ambos e evite render-se a algum tipo de radicalismo semelhante. Seríamos inclinados a supor que sua fenomenologia é mais cautelosa em relação às tendências extremas que se impuseram a ela. Nada mais contrário à verdade, porém.

Sartre radicaliza também à sua maneira o princípio de intencionalidade retirado de Brentano e Husserl. Ele se emancipa da concepção destes e arrisca uma leitura pessoal que se afasta da fenomenológica para identificar-se de preferência com a acepção escolástica do termo: “toda consciência é consciência de alguma coisa”¹. Decerto, isso reduz ao extremo a variedade dos tipos de relação intencional e empobrece o sentido que Husserl empresta ao conceito nas Ideen.

Mas é exatamente nessa simplificação da correlação intencional que reside a dissidência radical de Sartre em relação à proposta husserliana. O que pode significar, afinal de contas, tal empobrecimento? Vamos tratar do significado preciso disso. Inevitavelmente, pois, devemos desenvolver o assunto de modo cronologicamente gradativo, a começar pelo texto de estreia de Sartre: Uma ideia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade, no qual ele faz sua primeira alusão ao princípio, segundo Coorebyter². Em seguida, a proposta será a leitura da Transcendência do Ego e do Esboço de uma teoria das emoções – textos nos quais veremos, principalmente, como a radicalização da intencionalidade se comporta em relação ao problema do sujeito. A análise de tais temas, enfim, será uma etapa preparatória à leitura de O Ser e o Nada, onde Sartre converte a fenomenologia transcendental numa ontologia fenomenológica a partir de uma nova interpretação dos quatro referenciais de Husserl.

Seção 1

1º Referencial: a correlação intencional

1.1 – Radicalização do princípio de intencionalidade

Sartre se posiciona já, sem delongas, contra toda forma de idealismo. Sua fenomenologia já nasce marcada por uma forte rejeição às filosofias e psicologias que querem reduzir o real a conteúdos de sensação e buscam dissolver todas as coisas na consciência. Nosso filósofo, portanto, recusa levar a sério as teorias do conhecimento que tentam explicar o mundo pelo recurso à ideia de interioridade constituinte. Toda concepção, pois, que pense o objeto em termos de síntese de estados de consciência e seja conivente com este “duplo movimento de dissolução do mundo em proveito da interioridade do Eu”³.

Há todo um legado filosófico, porém, que entra em pauta nessa questão. Sartre cita autores que lhe eram contemporâneos como Brunschvicg, Lalande e Meyerson, mas o idealismo deles não passa de um eco daquele da tradição sob cuja autoridade a filosofia se encontra há séculos⁴. Sartre evoca essa tradição pelo título de filosofia alimentar, a qual se fia na ideia de que conhecer é comer, absorver, diluir os objetos na subjetividade. Ele aponta ser uma ilusão comum tanto ao realismo quanto ao idealismo a de acreditar que conhecer é assimilar o objeto ao conhecimento que dele se tem.

O conhecimento não é mais, assim, do que uma espécie de substância imanente que incorpora tudo. A realidade se resume num conjunto de sensações ordenadas pelo espírito. Seria embalde, portanto, tentar procurar alguma coisa de sólido até mesmo na matéria. Não podemos obter senão representações ou afecções vindas de nós mesmos. “O que é uma mesa, um rochedo, uma casa? Um certo conjunto de ‘conteúdos de consciência’, uma ordem desses conteúdos”⁵.

Sartre confia ao princípio de intencionalidade dar conta da refutação de teorias desse tipo. Ele crê poder desvencilhar-se do idealismo levando às últimas consequências o postulado de que toda consciência é consciência de alguma coisa. Para isso, importa endossar o caráter de transcendência pelo qual a consciência alcança seu objeto. Alcançar adquire aqui um sentido forte. Transcender ou alcançar implicam, enfim, que o objeto seja uma instância exterior por essência ao ato que o apreende. Ser consciente, desse modo, não significa atrair, absorver: a árvore que vemos está “no lugar mesmo onde ela está: à borda do caminho, no meio da poeira, só e torcida sob o calor, a vinte léguas do mediterrâneo. Ela não poderia entrar na nossa consciência, pois não é da mesma natureza que ela”⁶.

A consciência se esgueira para fora de si mesma para atingir a árvore. E não é uma mera tonalidade afetiva que faz aquela ser agradável para nós, pois se trata de uma qualidade da própria árvore o ser agradável, verde, fresca. Como Sartre avisa: conhecer é arrancar-se da imanência para atingir a coisa tal como ela é.

São as coisas que se revelam de repente para nós como odiosas, simpáticas, horríveis, amáveis. É uma propriedade desta máscara japonesa de ser terrível, uma inesgotável, irredutível propriedade que constitui a sua natureza mesmo, – e não a soma de nossas reações subjetivas a um pedaço de madeira esculpida⁷.

Isso traduz a intencionalidade em termos de movimento. A transcendência é uma brusca invectiva em direção às coisas. A consciência explode a partir de si mesma para precipitar-se no mundo. Sartre, aqui, obtém conciliar sua concepção de intencionalidade com o ser-no-mundo heideggeriano: “Ser, diz Heidegger, é ser no mundo. Compreendeis este ‘ser-em’ no sentido de movimento. Ser é explodir para dentro do mundo, é partir de um nada de mundo e de consciência para de repente explodir-consciência-no-mundo”⁸.

Assim, não há nada na consciência a não ser este movimento de fuga, este deslizamento para fora. “A consciência não tem ‘dentro’; ela não é nada senão o fora dela mesma e é essa recusa absoluta, essa recusa de ser substância que a constitui como uma consciência”⁹. No termo recusa, Sartre adianta então o fato de a consciência possuir um caráter originariamente negativo. A existência da consciência é sempre cedida à mostração de outra coisa que não ela própria. Paul Ricœur sugere haver, na correlação intencional, uma generosidade da parte da consciência em favorecimento do que ela mostra. A consciência está sempre à superfície de si mesma, ela despende sua existência inteira nesse movimento, até exaurir-se. De onde se trata, pois, desta necessidade que ela tem “de existir como consciência de outra coisa que si”¹⁰.

Continua a nos inquietar, porém, a dúvida sobre a legitimidade dessas declarações do ponto de vista estritamente fenomenológico. A tese de Sartre não recairia justamente naquele tipo de “realismo ingênuo” que Husserl insistia em criticar? Ele não termina expondo-se às mesmas objeções levantadas outrora contra o naturalismo? De modo algum isso procede. Sartre adere à fenomenologia inteiramente a par desse problema crucial. Ele está ao abrigo de tais críticas desde que sua preocupação é “ultrapassar a oposição entre idealismo e realismo, afirmar ao mesmo tempo a soberania da consciência e a presença do mundo, tal como ele se dá a nós”¹¹.

Ademais, a fenomenologia deve colocar-se a favor da existência efetiva das coisas, contra o idealismo e, ao mesmo tempo, contra o realismo, descrever a tomada de consciência delas como uma operação indispensável sem a qual não haveria sequer um mundo concebível. Na medida em que isso põe termo às filosofias impregnadas de imanência, atende ao desejo de Sartre de ver restituída a existência do mundo com todo o conjunto de qualidades dele integralmente objetivadas. E, assim, vê-lo impregnado de horror e encanto tal como o mundo dos profetas e dos artistas, porque, afinal, ter consciência é ver-se enredado definitivamente para fora, e “finalmente, tudo está fora, tudo, até nós mesmos: fora, no mundo, (...) na estrada, nas cidades, no meio da multidão, coisa entre as coisas, homem entre os homens”¹².

Sartre saúda a ideia de intencionalidade na medida em que ela lhe permite concluir tal. No entanto, ele recusa condescender com a conotação subjetivista que Husserl confere por fim a esta. O ser e o nada repete, pois, a mesma objeção heideggeriana de que Husserl haveria incorrido talvez num novo tipo de imanentismo. Husserl assemelhar-se-ia, por isso, mais a um fenomenista do que a um fenomenólogo. Sua concepção arrisca enclausurar a consciência no interior de si mesma, sem prevenir, assim, para os problemas que aí surgem. Uma vez a consciência erigida em absoluto, depois da redução, o Eu corre o perigo de se ver isolado na pura imanência. A fenomenologia assume o risco então de obliterar o acesso ao ser, de reduzir o mundo a uma “síntese de impressões subjetivas” e incorrer nas mesmas aporias herdadas do idealismo que “assimila o objeto ao conhecimento que dele se tem” e no qual o ser se mede pelos pensamentos realizados a seu respeito.

Para evitar reincidir, por isso, nesse mesmo tipo de idealismo transcendental, Sartre reformula a concepção de intencionalidade de modo a atender o princípio de que toda consciência tende para alguma coisa. E, na medida em que se coloca o acento no toda, isso obriga a esvaziá-la dos estratos imanentes. A consciência é consciência de ponta a ponta. Ela existe desde a origem escapando de si mesma e, nesse puro movimento de fuga, de expelição, não entram mais dados imanentes nas intenções. Ela se acha inteiramente fora, junto às coisas de que ela é consciente.

Possível notar, agora, o abismo que se cava entre uma ideia de intencionalidade e outra. Enquanto que Husserl designa a intencionalidade como “tema central da fenomenologia orientada ‘objetivamente”¹³ (e a importuna alusão ao objetivo admite, portanto, a existência de vividos imanentes não-intencionais), Sartre não pode concordar com tal posição subjetivista, por isso, ele dá ênfase ao fato de que só há consciência como revelação de algo transcendente. A intencionalidade exige que a realidade humana seja necessariamente exterior a si, que esteja lançada em sua situação, em sua factualidade. Ou seja: não há consciência sem mundo.

Embora a aproximação com o In-der-Welt-sein seja evidente, o radicalismo de Sartre é também hostil a Heidegger. Vê-se logo que o ser-no-mundo intencional já difere essencialmente daquele concebido pelo autor de Ser e Tempo, uma vez, pois, que Sartre conserva o conceito de consciência no sentido de Husserl e em profunda oposição às teses heideggerianas. Na medida em que o filósofo chama a atenção novamente para a intencionalidade, vem-lhe a propósito notar que Heidegger, ao privar o Dasein da dimensão da consciência, priva-se ele também, em definitivo, de poder reconquistar essa dimensão.

Heidegger dota a realidade humana de uma compreensão de si, que define como “projeto ek-stático” de suas próprias possibilidades. E não entra em nossos propósitos negar a existência desse projeto. Mas que seria uma compreensão que, em si, não fosse consciência (de) compreensão?¹⁴

Heidegger teria perdido de vista a significação essencial inerente à ideia de que “toda consciência é consciência de alguma coisa”. Sartre, por seu turno, decide manter incondicional deferência para com ela de modo a retomar o problema do ser sob um novo viés. Ele encaminha aí o conjunto de considerações feitas sobre a intencionalidade para a tarefa de constituir uma prova ontológica da existência do mundo. É exatamente isso que será desenvolvido em L’être et le néant. Se a consciência, pois, é um puro movimento de transcendência, nada sobra de imanente a que possamos atribuir o papel de “representar o mundo”. Nenhum conteúdo impressional, nenhuma auto-afecção: está tudo expulso. Segue-se, assim, que há necessariamente um universo real que acolhe a consciência em sua escapulida para fora de si mesma. Estamos prevenidos, portanto, contra todo idealismo que alegue o contrário.

Este último, porém, pode ainda protestar a respeito da existência do “eu”. A tese de Sartre tropeça aqui na questão do Ego – este objeto de estudo da psicologia. Ora, pois, se há um Ego que habita a consciência, determinando sua personalidade, como propor acerca dela, afinal de contas, que se trata de um vazio? Em afinidade com isso, esbarramos ainda no problema clássico das emoções. Se a consciência é afetada pela emoção, quem senão o Ego é o sujeito passivo dos estados e das qualidades afetivas? Um problema sério: não é precisamente o Ego que designamos quando nos referimos a alguém colérico, ansioso, alegre, triste, etc?

Sartre responde a tal com a tese de que o Ego é um objeto transcendente em relação à consciência. Provavelmente, ele teria se inspirado nas Investigações Lógicas para concluí-lo. O próprio Husserl, porém, parece ter recuado diante dessa questão. Depois de confessar, no parágrafo 8 da quinta investigação, não haver descoberto o “Eu” como um centro de referência necessário, Husserl volta atrás e retifica sua posição: “Desde então, eu aprendi a encontrá-lo, ou, antes, aprendi que é necessário não se deixar deter, na apreensão pura do dado, pelo medo de cair nos excessos da metafísica do eu”¹⁵. Apesar disso, veremos como Sartre decide seguir avante a tese da transcendência do Ego mesmo sem contar com o assentimento direto da fenomenologia de Husserl.

1.2 – Sobre a Transcendência do Ego

Acreditamos, pois, poder colher dos textos de revisão psicológica de Sartre várias pistas que auxiliam no entendimento do processo de concepção de sua ontologia. Mas, como acabamos de levantar o problema do Eu, vamos privilegiar agora, no interior desse material, o estudo A Transcendência do Ego, porque é nele que os temas mencionados acima aparecem com maior destaque, antecipando algumas ideias centrais de O Ser e o Nada. Na pesquisa para a redação dessa parte, fomos inspirados pelo próprio texto de Sartre a dividir o fragmento abaixo em dois subtópicos:

1º - um tópico dedicado ao Je, que no francês refere-se à face ativa do Ego: o eu-sujeito do cogito, da reflexão, dos raciocínios, etc.

2º - o outro tópico dedicado ao Moi, que refere-se por sua vez à face passiva do Ego: o eu-sujeito dos estados afetivos, das emoções, etc.

Entretanto, convém advertir antes que o Je e o Moi pertencem à mesma unidade noemática posta pela consciência numa intuição reflexiva. Como diz Sartre: são dois aspectos distintos do Ego, mas que coincidem no nível da reflexão. “O Je é o Ego como unidade das ações. O Moi é o Ego como unidade dos estados e das qualidades. A distinção que se estabelece entre estes dois aspectos de uma mesma realidade nos parece simplesmente funcional, por não dizer gramatical”¹⁶. Como pode-se notar, fizemos opção pela grafia desses termos tal como se encontram no texto original.

I – O “Je” ou a presença formal do Ego na consciência

A pergunta que se põe é se devemos considerar o “eu” um habitante da consciência a título de “princípio unificador sintético”, no nível formal do Je, ou como “presença material” no nível do Moi. Sartre se empenha em responder pela negativa a ambas as proposições. Ele nega ao Ego esse poder sintético de unificação. Concebe, assim, o Ego como um objeto transcendente à consciência, algo que está na esfera psicológica, que é compartilhado e pertence, portanto, ao domínio do mundo tal como o Ego do outro.

Desse modo, Sartre exclui a hipótese de que o “eu” é algo imanente à consciência. Sua formulação da intencionalidade, sob o viés escolástico, permite-lhe aventar que a consciência não necessita do “eu” para unificá-la. A consciência parte em direção ao ser já unificada em si mesma, pois, ao mergulhar no mundo, de certa maneira, ela empresta-se a unidade daquilo que visa. A consciência se prolonga lá fora a fim de encontrar os objetos, e sua unidade identifica-se com a unidade deles. Ela é sempre uma presença a si na mesma medida em que está presente às coisas. Nessa presença, ocorre-lhe revelar o mundo como série de aparições, mas em si mesma ela é indivisível, uma única consciência já representa toda a consciência. Assim, Sartre pode dispensar a tese do “eu” como princípio de unificação.

Resta, então, discutir sobre o caráter fenomenológico dessa ausência do Ego na subjetividade pura. Com relação ao Je, que é o sujeito lógico-formal, Sartre sugere logo que se trata de um transcendente: ele está fora, é um objeto do mundo. Para constituí-lo, é necessário que a consciência empenhe-se numa reflexão sobre si mesma. De onde se segue que o Je não aparece senão por ocasião da atitude reflexiva. Mas com isso já se pressupõe existir uma consciência irrefletida, a qual possui plena autonomia com relação ao reflexivo. É precisamente essa consciência que entra em consideração aqui¹⁷.

A intencionalidade parece impor isso como exigência lógica. Porque, se há consciência de um eu, o “de” basta para operar a separação, e cumpre admitir, pois, que a consciência deve, primeiro, mostrar-se vazia do eu para poder tê-lo como objeto de uma reflexão possível. A objetivação do eu supõe já uma subjetividade absoluta que seja capaz de efetuá-la. Enquanto a consciência é sempre uma absoluta imanência de si a si, o Ego acha-se do lado do psíquico como “produto” das operações reflexivas. Segue-se em consequência disso que: o Ego aparece por perfis, está exposto no mundo e é acessível à intuição tal como os demais existentes.

Kant debruçou-se sobre essa questão na Dedução Transcendental dos conceitos puros do Entendimento. Mas como sua preocupação central era estabelecer as condições de possibilidade da experiência, limitou-se a tratar da existência do eu apenas no âmbito do direito. Daí seu célebre enunciado: “o eu penso deve poder acompanhar todas as nossas representações”. A filosofia contemporânea, contudo, parece perder de vista o caráter formal dessa proposição, baseando-se em Kant para supor a existência real do eu como princípio de unificação. Sartre considera ser uma tendência nociva à filosofia, aquela do “neokantismo, do criticismo empírico e do intelectualismo de Brochard”¹⁸, de esquecer o sentido real que Kant atribuía ao eu, a saber, o de mera condição lógica de possibilidade da experiência. Para Sartre, os neokantianos não fazem justiça a Kant porque eles empenham-se em realizar aquilo que se admitia na Crítica apenas como possibilidade. Eles acreditam poder constituir o Eu Transcendental quando, na verdade, Kant falava dele apenas como condição necessária à unidade da apercepção:

todo o diverso da intuição possui uma relação necessária ao eu penso, no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra. (...) Só porque posso ligar numa consciência um diverso de representações dadas, posso obter por mim próprio a representação da identidade da consciência nestas representações; isto é, a unidade analítica da apercepção só é possível sob o pressuposto de qualquer unidade sintética. (...) só porque posso abranger o diverso dessas representações numa única consciência chamo a todas, em conjunto, minhas representações.¹⁹

É preciso afirmar, pois, que Kant admite o Je, contanto que se lhe atribua o caráter de simples estrutura formal que reúne e liga as representações entre si. Sartre observa que Kant refere-se a uma condição de possibilidade: “o eu deve poder acompanhar”, e que isso não obriga, necessariamente, a concluir que ele acompanhe de fato as representações. Para Sartre, Kant permanece na questão do direito, e faz silêncio sobre a questão de fato da existência do “eu”. Isso significa que Kant admite tal existência como somente possível, já que nunca captamos o “eu” como conteúdo de uma experiência. Todavia, convém aceitá-lo como princípio formal que atende à necessidade de reunir sinteticamente a diversidade das experiências, prescrevendo a elas sua unidade. O “eu” limita-se assim a satisfazer um princípio lógico: na medida em que é aplicado à multiplicidade das apercepções, realiza uma função unificante, permitindo assim estabelecer o sujeito transcendental.

Nada disso constitui prova, porém, quanto à questão de fato da existência do “eu”, sobre a qual Kant não se pronuncia. Segundo Leopoldo e Silva²⁰, o “eu” kantiano parece revelar-se mais como uma função do que como um ser. Apresentá-lo como “condição de possibilidade” equivale a renunciar defini-lo como ser, e emprestar-lhe o caráter de função. Eu e penso, portanto, passam a ser funções interdependentes no que se refere às condições de possibilidade do conhecimento. Enquanto o pensamento dirige operações de síntese às representações para unificá-las em objetos, o “eu” emerge por sua vez para agrupar a multiplicidade desses pensamentos na unidade de um sujeito autoconsciente.

Que a realidade empírica do “eu” não pode ser demonstrada, pois é somente uma necessidade lógica, isso permite a Kant invalidar a tese da substancialidade metafísica do cogito, postulada por Descartes. O Je representa um mero sujeito lógico, ao passo que o sujeito real não é senão uma possibilidade – tal o problema de existência que Kant deixa em aberto. Sartre se aproveita dessa hesitação kantiana quanto à questão de fato para introduzir, de início, a suposição de consciências sem “eu”, pois fazendo abstração do direito e detendo-se nos fatos, tudo leva a constatar a ausência do “eu” no plano mais originário da subjetividade.

Indo no encalço disso, Sartre depara-se com a fenomenologia de Husserl que se impõe precisamente como uma ciência de fatos. Isso significa que ela é uma ciência descritiva, e ocupa-se, portanto, com os fatos que estão presentes diretamente na intuição. “Seu procedimento essencial é a intuição. A intuição, segundo Husserl, nos coloca em presença da coisa”²¹. Para Sartre, a fenomenologia não se vê obrigada a recorrer ao eu como critério de unificação e articulação da consciência, porque ela, como ciência descritiva, apoia-se somente naquilo que evidencia-se por si mesmo através dos fatos. E detendo-se nesses dados puros, na “coisa em si mesma”, a consciência se acha em face do Je como em face de um objeto que lhe é transcendente.

Basta para cada um de nós que consulte a própria experiência para notar: a consciência se acha na maior parte das vezes esquecida do “eu”. Ela se empenha em atividades como ler, correr atrás da condução, fumar um cigarro, sem se dar conta dela mesma como um “eu que lê, que corre, que fuma”. Concluímos que o “eu” desaparece nas ações irrefletidas, ele permanece ausente na medida em que, ao agir, a consciência absorve-se na ocupação, distraindo-se de si mesma. Assim o mais correto é dizer “consciência de mim” ao invés de “minha consciência”. Como Sartre destaca: “o Cogito afirma demais. O conteúdo certo do pseudo ‘Cogito’ não é ‘eu tenho consciência desta cadeira’, mas ‘há consciência desta cadeira”²².

Deve-se deixar claro, contudo, que ao longo das ocupações é possível avistar o “eu”, por exemplo, numa recordação. A consciência, ao lembrar-se do que fez há pouco, ocasionalmente se põe como sujeito das ações passadas e diz: eu lia, eu corria atrás da condução, eu fumava. Isso não constitui empecilho para os argumentos que se seguem porque a “lembrança” é já uma reflexão. O cogito pré-reflexivo, portanto, permanece isento de responder pela existência desse Je que só aparece no nível da lembrança reflexiva.

Na intuição direta disso, sobressai então que “o Ego não é proprietário da consciência, ele é seu objeto”²³. A subjetividade é uma espontaneidade impessoal que cria a si própria do nada. A consciência que irrompe aí, todavia, julga adquirir um ser no contato com o mundo porque a reflexão vem individualizá-la no sujeito psicofísico. Apesar de essa relação de si a si ser uma totalidade irredutível a qualquer divisão formal, Sartre logra descrevê-lo em três momentos: a consciência é no nível do irrefletido consciência não-posicional de si mesma e consciência posicional de um objeto. A consciência irrefletida, porém, torna-se refletente na medida em que passa para o nível reflexivo. Como refletente na reflexão, ela faz nascer uma projeção de si mesma como refletida. Como irrefletida, ela é consciência não-tética de si mesma ao mesmo tempo em que é consciência de si mesma como refletida. Irrefletida, reflexiva e refletida, portanto, são três versões da mesma consciência que só pode ser consciência de si através desse jogo de espelhos.

Para Sartre, o cogito cartesiano está na consciência de segundo grau “reflexiva” porque se trata de um Eu que decide pensar-se como sujeito absoluto que sente, pensa, duvida, etc. O cogito que empreende a dúvida metódica vê surgir em seu horizonte o Je que liga as reflexões como pertencentes a si. O Je do Eu penso, porém, não é produtor das espontaneidades da consciência impessoal. Necessário assinalar, portanto, que a consciência efetua o cogito motivada por uma reflexão anterior: ela quis e escolheu efetuá-lo. E com isso ficamos ainda, e sempre, no plano reflexivo. A interioridade é tão íntima a si que interdiz de tomar-se como res cogitans. Não podemos objetivar a interioridade sem degradá-la, “não há mais nada que seja objeto e que possa ao mesmo tempo pertencer à intimidade da consciência”²⁴.

Com a asserção de que o “eu” não é um habitante nem formal nem material da consciência, Sartre entra em confronto com a tradição filosófica que, desde Descartes, habituou-se a considerar o Eu penso como elemento unificador sintético de todas as modalidades do pensamento e como substância que assegura a identidade do sujeito em meio às variações de sua experiência. Sartre, no entanto, esforça-se em mostrar que o “eu” é uma instância psíquica objetiva, algo que não consta na consciência senão ao nível da “consciência de”, de onde solicita, portanto, uma reflexão para fazê-lo surgir. Parece justa para Sartre a expressão do cogito como constatação de fato, e que esse cogito reclama um “eu” como sujeito dos seus pensamentos. Mas esse “eu” é proveniente de uma operação reflexiva, ele resulta de uma consciência que efetua cogitationes para individualizar-se sinteticamente nelas.

Sartre julga desnecessário, ademais, recorrer à questão de direito kantiana para promover a conexão de várias consciências numa só e preservar a identidade do sujeito. Ele pode prescindir desse “eu penso” como princípio unificador, já que a intencionalidade induz-lhe a concluir que a consciência encontra no próprio objeto sua unidade. Segundo Leopoldo e Silva, “a intencionalidade não apenas dispensa um núcleo unificador como deve ser considerada incompatível com ele”²⁵. E com isso reitera ainda que, se há unidade, esta se encontra de preferência do lado do objeto, e a consciência unifica-se na medida em que sai de si para ir na direção dele. Assim, ao contrário do que pensavam Kant e Descartes, é a consciência pura que, precedendo o “eu” num campo já unificado por excelência, torna possível a individualidade e a personalidade.

Para tratar dessas questões em termos existenciais e não epistemológicos, Sartre recorre ao princípio de intuição fenomenológica. No entanto, ele não conta com o apoio de Husserl para dar prosseguimento a tal, porque este último abandona a ideia de uma consciência pura impessoal depois de haver conjeturado sobre o assunto nas Investigações Lógicas. Como Sartre menciona a respeito, Husserl não teria se mantido fiel à sua intuição original, pois

Após ter considerado o Eu como uma produção sintética e transcendente da consciência (nas L. U.), ele retorna, nas Ideen, à tese clássica de um Je transcendental que estaria como que por detrás de cada consciência, que seria uma estrutura necessária dessas consciências, da qual os raios (Ichstrahl) tombariam sobre cada fenômeno que se apresentasse no campo da atenção. Assim, a consciência torna-se rigorosamente pessoal.²⁶

Sartre previne, em relação a isso, que a fenomenologia ameaça ruir se ignorar a lei de existência da consciência que é ser uma absoluta presença a si irredutível aos modos de ser da coisa física. Como a substância de Espinosa, ela não é limitada senão por si mesma. O Ego é um transcendente rigorosamente contemporâneo do mundo e pode ser definido pelos mesmos atributos que pertencem a este. Ele possui uma espessura de ser opaca, densa, maciça. A consciência, por seu turno, escapa a essa determinação mundana porque ela é translúcida, leve, vazia. Ela não tem conteúdos, esgota-se em revelar o mundo para si, por conseguinte, tudo existe para a consciência sem ser na consciência.

Sob o olhar da intuição pura, o Je tomba do campo transcendental para aparecer doravante ao nível da humanidade, de onde ele acompanha as representações porque se destaca de um fundo de unidade que “não contribui para criar”²⁷ e que independe dele. A subjetividade mostra-se então liberada do peso do Ego, plenamente purificada, e define-se pelo fato de ser rigorosamente impessoal, desprovida de qualquer vestígio egológico.

II – O “Moi” ou a presença material do Ego na consciência

Em seguida, Sartre se ocupa do problema da constituição do Ego passivo, enquanto Moi, e já propõe de início resolvê-lo em termos psicológicos. O que entra em consideração, portanto, é a tese da presença material do Ego na subjetividade e a tendência da psicologia em confundir a consciência com o “eu”. Dá-se ocasião de refutá-lo a partir da oposição feita logo atrás entre consciência irrefletida, de primeiro grau, e a consciência reflexiva na qual o “eu” aparece como objeto. Da mesma maneira como procede antes com o “Je”, Sartre projeta agora se desembaraçar das teorias psicológicas que defendem a presença material do “Moi” ao longo do fluxo de nossas consciências.

Entre essas teorias, acha-se a dos moralistas do amor-próprio, como La Rochefoucauld, que afirmam sem reservas que em todos os estados de consciência se dissimula uma espécie de amor que o eu nutre por si mesmo e que lhe constrange a agir sempre em interesse próprio. Essa concepção implica um egoísmo inato: o eu só conduz ações que resultam em benefício próprio, ele só visa fins que lhe dizem respeito pessoalmente. Segundo nos informa Sartre, La Rochefoucauld é um dos autores pioneiros a fazer uso implícito da ideia de inconsciente. Com ela, podia responder aos seus opositores que por trás de cada consciência há um desejo inflexível que busca se satisfazer.

La Rochefoucauld concebe que todas as ações do homem são meios que ele emprega para atender aos fins desse desejo egoísta. O homem é um idólatra de si mesmo, sua tendência é atrair para si todas as representações e objetos de desejo. Sartre reconhece aí o frequente erro dos psicólogos que consiste em “confundir a estrutura essencial dos atos reflexivos com aquela dos atos irrefletidos”²⁸. Para ser coerente com sua teoria do amor-próprio, La Rochefoucauld ver-se-ia obrigado até mesmo a interpretar a generosidade, a piedade ou o heroísmo em termos egoístas. Ele diria, por exemplo, que a consciência (amigo de Pierre) corre em auxílio de Pierre não de maneira desinteressada, mas para fazer cessar o transtorno que lhe causa as aflições do rapaz. O objetivo de salvar Pierre é ofuscado pelo amor-próprio do amigo, o qual lhe faz prestar socorro a alguém em apuros somente para suprimir de si mesmo um estado desagradável provocado pela visão dos sofrimentos do outro.

Sartre contesta essa concepção como absurda, porque parece-lhe bem mais razoável supor que a qualidade desagradável, na verdade, encontra-se do lado do objeto. Ou seja, é o sofrimento mesmo de Pierre que move o amigo a querer ajudá-lo. “Para minha consciência uma só coisa existe neste momento: Pierre-devendo-ser-socorrido. Esta qualidade de devendo-ser-socorrido se encontra em Pierre. Ela age sobre mim como uma força. Aristóteles havia-o dito: é o desejável que move o desejante”²⁹.

O amigo comove-se espontaneamente com as aflições de Pierre e, por essa razão, presta-lhe auxílio. Nessa espontaneidade, não há lugar para o eu auto-interessado se manifestar, porque a consciência é atraída de imediato pelo infortúnio de Pierre. “Há um mundo objetivo de coisas e de ações, feitas ou a fazer, e as ações vêm se aplicar como qualidades sobre as coisas que as reclamam”³⁰. As tarefas se impõem a nós como exigências, ele descreve: “O eu não aparece de modo algum aqui. Sinto simplesmente a tração que elas exercem. Sinto objetivamente a exigência delas.Vejo-as realizarem-se e, ao mesmo tempo, reclamarem realizar-se ainda mais”³¹.

A ajuda a Pierre não se deve a um outro estado psíquico, que permanece escondido na penumbra, inconsciente, e que obriga a consciência a agir para extinguir o estado desagradável. É a consciência que se deixa assediar pelo mundo, repleto de qualidades, e põe-se a agir atraída pela solicitação das coisas que se distribuem em torno dela. O mundo é dotado de um poder de atração objetiva que afeta a subjetividade e constitui para ela ocasião de suas condutas e emoções.

Como diz a respeito disso Coorebyter, Sartre posiciona-se contra a psicologia dos sentimentos que explicam o amor, o ódio, a cólera, por recurso às “operações interiores”, “tonalidades afetivas”, “reflexos ou estados de alma”³² que fabricam seus objetos independentemente do real. Coorebyter recorda ser este o ponto em que insistia Sartre já no seu primeiro artigo de fenomenologia, como vimos há pouco acima, no texto em que ele pretendia erradicar as filosofias da imanência e restaurar a plena objetividade das coisas fora de nós, ao conceder a elas a qualidade de amáveis, odiosas, etc. A consciência se depara, portanto, com o ser-ele-mesmo dotado do caráter axiológico.

Da confusão entre refletido e irrefletido, segue-se que a psicologia do amor-próprio acredita que a consciência reflexiva é primeira em relação à consciência espontânea. Crê, além disso, poder encerrar o refletido no inconsciente como um egoísmo original que se dissimularia em todas as nossas ações. Sartre denuncia as incoerências dessa tese, primeiro, porque não é possível admitir uma precedência da reflexão sobre o irrefletido, muito menos ainda aceitar que essa reflexão ocorra num inconsciente. Admitindo-o, restaria explicar, em segundo lugar, como as espontaneidades do irrefletido conciliam-se com os atos da reflexão, já que o espontâneo e o reflexivo excluem-se por princípio.

La Rochefoucauld parece ter se esquecido que a reflexão altera o estado espontâneo: quando o amigo se dá conta na reflexão de que “deve salvar Pierre”, ele se enche de orgulho porque “está a proceder bem” ou fica hesitante, supondo-se seja um caso de afogamento, porque ele próprio se coloca em perigo ao atirar-se no rio para socorrer Pierre. Sartre observa, portanto, que a reflexão imprime uma mácula na espontaneidade, ela envenena (empoisonnés) o estado puro em que se encontra de início o desejo. Assim, a psicologia perde de vista a autonomia absoluta do irrefletido, pois a consciência “é uma totalidade que não tem nenhuma necessidade de ser completada (…) o irrefletido tem a prioridade ontológica sobre o refletido para existir e que a reflexão supõe a intervenção de uma consciência de segundo grau”³³.

Sartre conclui assim que o Ego não reside no inconsciente nem deve ser buscado nas espontaneidades da vida irrefletida. O Ego, sob a forma do Moi, somente aparece “com o ato reflexivo e como correlativo noemático de uma intenção reflexiva”³⁴. Veremos em seguida, porém, que esse correlativo abrange a totalidade da vida psíquica enquanto síntese dos estados, ações e, de modo facultativo por fim, das qualidades.

Se o Ego aparece apenas no nível reflexivo, resulta disso que ele propicia uma unidade sintética aos estados, às ações e qualidades. Sartre reúne no Ego a diversidade da corrente psíquica, e obtém assim revelar a consciência como polo impessoal em oposição a este núcleo que lhe é transcendente por definição. Como nos afirma Sartre, “o ego está do lado do psíquico”³⁵, ele realiza a síntese perpétua dos estados, das ações e qualidades, e funciona como suporte de todas as predicações possíveis do sujeito.

Enquanto síntese psíquica, o Ego é sempre um transcendente. Convém esclarecê-lo a princípio com relação à ação: o Ego que age acha-se comprometido no mundo, ele é um agente psicofísico, o que é fácil de constatar devido ao resultado concreto decorrente de suas atividades. A ação, com efeito, implica uma intervenção direta sobre as coisas. Mas, para Sartre, esse mesmo caráter objetivo se aplica às operações psíquicas como aquelas da dúvida, do raciocínio, da meditação, etc. Continuamos aí no domínio do transcendente na medida em que tais atos são efetuados na consciência reflexiva.

O que parece óbvio, porém, se complica um pouco mais com relação à transcendência dos estados. Sartre demora-se mais na análise dessa questão, ciente das dificuldades que têm desviado novamente da verdade a psicologia, a qual tende a errar gravemente no que tange à interpretação da relação entre consciência e estado. Diremos, pois, que a razão disso se encontra novamente na confusão dos psicólogos entre refletido e irrefletido. Sartre dá-nos o relato da origem dessa confusão no exemplo abaixo. Antes, cabe mencionar que isso é inerente ao próprio método de que a psicologia em geral se serve para explicar as emoções.

Uma primeira etapa no irrefletido: a consciência experimenta espontaneamente uma série de sentimentos desagradáveis diante de Pierre – repulsão, raiva, cólera, etc. Ela é, digamos, acometida de uma sensação de repugnância que se manifesta instantaneamente em face de Pierre. Deve-se observar, porém, que essa perturbação possui um caráter efêmero e não compromete o futuro, já que a consciência ressente-se de desgosto apenas no momento em que vê Pierre, tornando-se mais tranquila depois ao ocupar-se com outras coisas.

A segunda etapa se passa no refletido: nesse nível, a consciência considera o conjunto desses estados, e ocorre-lhe designá-los sinteticamente pelo nome de “ódio”. Com isso, ela é levada à proposição “eu odeio Pierre”. Com a reflexão, supõe-se já uma permanência do sentimento de ódio: ela odiou e sempre odiará Pierre.

A terceira etapa implica uma interpretação teórica: a reflexão julga o estado de ódio como imanente à consciência, ela crê que o ódio não se limita às experiências imediatas de repúdio e permeia todas elas como sua causa eficiente. Ora, vê-se logo que a reflexão hipostasia o ódio como objeto psíquico, ela opera uma distinção entre ser e aparecer e constitui o ódio como algo motivador de todas as manifestações fugazes de ira que são meras aparições. Daí, a concepção de que o ódio impõe sua existência através de cada Erlebnis. A psicologia tende a coisificar assim os estados em objetos permanentes porque para ela é mais cômodo tratar do inerte e traduzir tudo em termos de causalidade mecânica. Para a reflexão psicológica, o ódio habita a consciência à maneira de um objeto imóvel, assim, ela vem convertê-lo numa força psíquica que, supostamente, exerceria uma ação causal sobre a consciência e determinaria os comportamentos dela junto a Pierre.

Aí os resultados que levam o psicólogo a enganar-se acerca dos estados. Eis a ocasião que vários autores aproveitam para retomar a discussão sobre o inconsciente, julgando-se autorizados a separar o estado das aparições, por uma operação de síntese, e elevá-lo ao estatuto de força psíquica inerte que agiria, do lado do corpo, como causa eficiente, e do lado da consciência, como inconsciente. Tudo isso acusa para o fato de que a reflexão leva a psicologia a perder de vista a espontaneidade da consciência, e tal se reflete até mesmo na literatura:

As lutas do ódio contra a moral, a censura, etc., não são elas figuradas como conflito entre forças físicas, ao ponto mesmo de Balzac e a maior parte dos romancistas (às vezes o próprio Proust) aplicarem aos estados o princípio de independência das forças? Toda a psicologia dos estados (e a psicologia não-fenomenológica em geral) é uma psicologia do inerte.³⁶

Sartre reprova à reflexão teórica a atitude de apreender cada momento particular de repulsa como uma emanação do “ódio” que, segundo ela, é o objeto geral a partir do qual se produz a série dos sentimentos desagradáveis. Sartre chama essa reflexão de “cúmplice” ou “impura”, pois se trata daquela que afirma mais do que realmente sabe. A reflexão pura, entretanto, desarma o processo ao dar-se conta da instantaneidade das emoções:

A reflexão pura (que, no entanto, não é forçosamente a reflexão fenomenológica) se detém no dado sem levantar pretensões em relação ao futuro. É isso que se pode ver quando alguém, após dizer na cólera: “Eu te detesto”, se compõe e diz: “Não é verdade, eu não te detesto, eu disse isto na cólera.” Vê-se aqui duas reflexões: uma, impura e cúmplice, que opera uma passagem ao infinito sobre o campo e que constitui bruscamente o ódio através da “Erlebnis” como seu objeto transcendente – a outra, pura, simplesmente descritiva, que desarma a consciência irrefletida em lhe mostrando sua instantaneidade.³⁷

A análise dos estados remete por fim à questão da qualidade. Quanto a esta, Sartre acrescenta que se trata de uma unidade “facultativa” dos estados. Isso significa que ela pode desempenhar o papel de intermediária entre os estados e o Ego. A reflexão tende a unificar as diversas manifestações da emoção sob o conceito de disposição psíquica. Essa disposição é o substrato dos estados e sua relação com eles é de atualização. A qualidade é o estado enquanto permanece em potência. Assim são, de acordo com Sartre, “as faltas, as virtudes, os gostos, os talentos, as tendências, os instintos, etc.”³⁸ Tais qualidades são potencialidades que podem ser atualizadas no Ego sob a forma de estados ou ações. Mas o que importa assinalar com tudo isso é que a própria qualidade, enquanto disposição psíquica, está do lado do transcendente. Ela não pode de nenhuma maneira infestar a consciência.

Sartre escreve, em atenção a isso, que a reflexão possui limites de direito e de fato, pois a consciência primeira é irredutível aos seus estados, ela escapa deles por definição: limita-se a ser consciência de, na transitividade intencional que lhe é característica. Sartre quer prevenir para o fato de que a consciência não se identifica com o Ego, de que as manifestações afetivas permanecem sempre transcendentes a ela.

Para prová-lo, ele recorre à noção de Abschattungen de Husserl: o Ego, na medida em que tem a existência relegada ao mundo, partilha da dubitabilidade dos objetos cuja aparição se dá por perfis. Isso incide sobre o modo como o Ego se fenomenaliza diante da consciência, ele se mostra parcialmente porque está fora e “a natureza mesma de sua existência implica sua dubitabilidade”³⁹. É precisamente por esse motivo que a reflexão impura volta-se para uma esfera de evidências inadequadas, haja vista que ela atinge apenas um esboço do Ego a cada vez.

Que o Moi se perfila diante da consciência, mostra-o suficientemente o fato de que não é possível ter dele uma intuição plena senão na medida em que ele se incorpora ao estado atual. Não temo-lo sob o olhar senão quando ele se converte num afeto em particular: no amor, na ira, no ciúme, etc. O Moi mostra-se unilateralmente, na medida em que está integrado à cadeia em curso de seus estados afetivos. Assim, cada estado desses revela uma face do Ego, e sua transcendência proíbe que se possa apreendê-lo em bloco. E se fazemos recurso à relação forma-fundo da psicologia da Gestalt, vemos ainda que o estado não representa senão um espectro do horizonte que lhe faz fundo. O Ego é esse horizonte: a maior parte dele permanece nos bastidores. Sartre se apoia na terminologia husserliana ao caracterizá-lo como unidade noemática: o Ego só exibe uma parcela de si por vez e, na medida em que está presente à intuição, já supõe uma série de intenções vazias (estados inatuais) que prolongam-se indefinidamente para além dele. Assim, ele “participa do caráter duvidoso de toda transcendência”⁴⁰.

Essa dubitabilidade é que não raro nos faz enganar sobre nossos sentimentos: julgávamos odiar quando, na verdade, tratava-se apenas de uma antipatia momentânea. O Ego é o transcendente mais íntimo da consciência – isso não concorre, porém, para obtermos dele uma evidência plena, pois a própria intimidade impede que possamos tê-lo integralmente sob o olhar da intuição. Diz Sartre que o Ego é bem “exatamente a interioridade da consciência refletida contemplada pela consciência reflexiva”⁴¹. Mas é essa proximidade mesma que interdiz qualquer exatidão quanto ao seu conhecimento, pois a interioridade é antes vivida do que conhecida. A interioridade, na medida em que é a condição da contemplação, furta-se por sua vez de ser ela-própria o objeto contemplado. Assim, o que Sartre invoca aqui sob o nome de consciência refletida não passa de uma “projeção degradada da interioridade”⁴².

O Moi, portanto, permanece desconhecido na medida em que só dispomos, para conhecê-lo, de processos de objetivação (observação, análise, aproximação) que acabam por convertê-lo numa interioridade bastarda. Os processos de objetivação aplicam-se bem aos transcendentes não-íntimos, às coisas materiais, mas no caso do Moi revelam-se absolutamente ineficazes. E disso se segue que a introspecção é contraditória em si mesma, pois ela não fornece senão uma ilusão de interioridade, ela oferece tudo e, ao mesmo tempo, nada. O Moi

é muito presente para que se possa tomar sobre ele um ponto de vista verdadeiramente exterior. Se nos afastamos para tomar o campo de visão, ele nos acompanha nesse recuo. Ele é infinitamente próximo e eu não posso contorná-lo (…) seria vão eu me endereçar ao Moi diretamente e aproveitar sua intimidade para conhecê-lo. Pois é ele, ao contrário, que nos barra a via. Assim, “bem se conhecer”, é fatalmente tomar sobre si o ponto de vista do outro, isto é, um ponto de vista forçosamente falso⁴³.

O Ego desvanece mal procuramos captá-lo numa intuição reflexiva. Daí o paradoxo que Sartre levanta contra a possibilidade de uma introspecção adequada.

Enfim, o que impede radicalmente de adquirir reais conhecimentos sobre o Ego, é a forma toda especial com a qual ele se oferece à consciência reflexiva. Com efeito, o Ego não aparece nunca senão quando não é olhado. É preciso que o olhar reflexivo se fixe sobre a Erlebnis, enquanto que ela emana do estado. Então, atrás do estado, no horizonte, o Ego aparece. Portanto, ele não é jamais visto senão “pelo rabo do olho”. Desde que eu volte meu olhar para ele e queira atingi-lo sem passar pela Erlebnis e pelo estado, ele desvanece. Com efeito, buscando apreendê-lo por si mesmo como objeto direto de minha consciência, eu volto a cair no plano irrefletido e o Ego desaparece com o ato reflexivo.⁴⁴

O conjunto dessas análises traz à tona, em seguida, o problema da constituição das emoções. E parece logo exequível considerá-lo nos termos do cogito pré-reflexivo aqui delineados. Sartre, porém, reserva a questão para tema de um novo artigo psicológico no qual trata diretamente do sentido das emoções. Alguns aspectos de sua teoria, contudo, são antecipados pela “Transcendência do Ego”, onde há ensejo de introduzir a ideia de “produção poética” que Sartre utiliza para referir-se à capacidade do Ego de criar ex nihilo seus estados. Assistia-nos no entendimento disso a questão da qualidade, que dissemos atrás ser aquilo que qualifica o Moi, como disposição psíquica “em potência” passível de atualizar-se numa sucessão de estados como, por exemplo, raiva, rancor, aversão, etc. Essa sucessão, reunida pela consciência reflexiva pela rubrica “ódio”, permite-nos ter acesso, via reflexão, a uma das qualidades possíveis do Ego.

Pois bem, argumenta Sartre, embora o Ego seja isto que ele produz, o agregado das qualidades não constitui sua matéria componente. O Ego, pelo contrário, atualiza-se por criação, ele “mantém suas qualidades por uma verdadeira criação contínua (...) o Ego é criador de seus estados e sustenta suas qualidades na existência por um tipo de espontaneidade conservadora”⁴⁵. No entanto, a verdadeira espontaneidade pertence sempre à consciência irrefletida de quem o Ego herda seu poder criador. A iniciativa é da consciência que

projeta sua própria espontaneidade no objeto Ego para lhe conferir o poder criador que lhe é absolutamente necessário. Só que esta espontaneidade, representada e hipostasiada em um objeto, torna-se uma espontaneidade bastarda e degradada, que conserva magicamente sua potência criadora ao tornar-se passiva⁴⁶.

Por intermédio da consciência, o Ego adquire a capacidade de engendrar seus estados. Todavia, esse poder degrada-se e torna-se passivo no nível do Moi. Em virtude disso, o Ego é suscetível de ser afetado pela própria emoção que produz, ele é enfeitiçado pela emoção e sofre o efeito dos eventos exteriores, ao passo que a imanência absoluta da consciência permite-lhe escapar das opressões do mundo porque “ela é causa de si”⁴⁷ e não pode ser limitada senão por si mesma.

A alusão à ideia de “conservação mágica” ou “enfeitiçamento” adianta já algumas concepções sobre a emoção que, como dissemos, Sartre viria a desenvolver depois no seu “Esboço de uma teoria das emoções”. Este trabalho amplia o exame da ação já iniciado, mas, desta vez, sob a perspectiva única da espontaneidade afetiva. Por isso, é importante apresentá-lo aqui de maneira concisa. Costuma-se interpretar a emoção geralmente em termos finalistas. Pelo menos, esse é o caminho para o qual tenderam psicólogos como Janet, Lewin, Dembo e Guillaume, citados no Esboço.

Diante de uma coisa assustadora, a mudança da consciência para “aterrorizada” atende a uma urgência: evitar o perigo. O medo ou o susto são uma forma de resposta instantânea à situação. A emoção possui um caráter funcional. Sartre discute esse último aspecto a partir da teoria das condutas de fracasso de Janet. Nessa teoria, entra em linha de conta o princípio de que a emoção é uma conduta. Mas Janet acrescenta que é uma conduta menos adaptada em relação à circunstância, e que, por esse motivo, trata-se de uma conduta inferior. Ele sustém essa tese apoiando-se na observação do comportamento de seus pacientes. Cita o caso, por exemplo, de histéricos que tinham algo para lhe confessar, mas que não conseguiam fazê-lo e, sentindo-se aparentemente culpados, desatavam em prantos ou irrompiam numa crise de soluços.

Esses pacientes viam-se na obrigação de confessar, a confissão impunha-se a eles como um “dever”. Mas, como não estavam em condições de assumir a conduta superior, como viam-se incapazes de adotá-la, recorriam à conduta de fracasso para desculpar-se, diante de Janet, por não estarem cooperando com o tratamento. Permite diagnóstico semelhante também o caso da moça que dá entrada no hospital queixando-se de fortes acessos emocionais que haviam se repetido por vários dias. Por fim, ela conta sobre a recente doença de seu pai e admite que a ideia de ter de cuidar dele parece-lhe insuportável. Com a conduta inferior, ela vê-se eximida da responsabilidade e atrai a atenção para si porque, supostamente, está doente também e precisa de “cuidados”.

As condutas de fracasso são a alternativa disponível quando a razão não se mostra capaz de solucionar o problema. Numa discussão, por exemplo, ficamos irritados e partimos para o insulto quando nossos argumentos esgotam ou se revelam falhos. Enfim, parece receber ampla confirmação da experiência que: “Quando a tarefa é muito difícil e não podemos manter a conduta superior que se adaptaria a ela, a energia psíquica liberada se consome por outro caminho: seguimos uma conduta inferior, que exige uma tensão psicológica menor”⁴⁸.

Janet tendia a interpretar esses casos, porém, em termos fisiológicos reducionistas: a emoção é disparada automaticamente pelo corpo para cumprir sua função. A teoria de Janet oscila entre o finalismo e um mecanicismo de princípio que lembra bastante as teses behavioristas. O mesmo acontece com a psicanálise, que levanta a questão da significação funcional das emoções, mas acaba por inseri-la num contexto teórico orientado pela ideia de “inconsciente”. Dentre essas contribuições, que Sartre rejeita, pelo menos se excetua o finalismo cuja noção fornece a chave para uma análise correta do sentido das emoções.

podemos conceber que a conduta emocional não é de modo algum uma desordem: é um sistema organizado de meios que visam a um fim. E esse sistema é chamado para mascarar, substituir, rechaçar uma conduta que não se pode ou não se quer assumir. Ao mesmo tempo, a explicação da diversidade das emoções se torna fácil: elas representam, cada qual, um meio diferente de eludir uma dificuldade: são uma escapatória particular, uma trapaça especial”⁴⁹.

Fica claro em Janet que o doente se joga na conduta de fracasso para substituir com ela a conduta superior. E o para acerta com o fato: o paciente se põe a chorar, precisamente, para não ter de fazer a confissão; a moça para não ter de ser enfermeira de seu pai; a cólera aparece como um meio de romper a tensão, é uma solução grosseira para o problema no qual estamos enrolados e que nos pressiona, etc. A emoção acha-se imbuída de uma significação finalista, ela atende aos propósitos imediatos do sujeito. O apelo à conduta inferior decorre da finalidade dessa conduta, e a consciência posiciona de maneira não-reflexiva esse recurso, ela emociona-se para emocionar o mundo e torná-lo solidário com os seus interesses. E a gente atina com isso que a emoção é, de fato, uma conduta.

A emoção é uma maneira de intervir na realidade. Nesse aspecto, ela equipara-se à ação reflexiva, com a diferença de que esta calcula, pondera, raciocina, ao passo que para a emoção importa menos racionalizar do que “alterar” o sentido do mundo. A consciência se deixa emocionar pelas coisas porque interessa-lhe desencadear nelas uma “metamorfose” do ponto de vista qualitativo. Convém esclarecer, porém, que essa mudança é desejada pela consciência espontânea de modo não-posicional, isto é, no nível do irrefletido. Porque não se trata de nenhum inconsciente, a consciência é consciência não-tética de si durante toda a manifestação da emoção.

A consciência que se afeta dos sentimentos não tematiza ainda a respeito do que sente, ela simplesmente deixa-se enfeitiçar pela própria emoção para transformar junto com ela toda a fisionomia do mundo. E durante essa transformação, nada se perde da objetividade da coisa externa, o irrefletido não torna-se absorto em si mesmo, como supuseram alguns psicólogos. A consciência faz-se emocionada enquanto consciência de alguma coisa. Sua emoção assim é coextensiva à coisa e impregna-lhe de um caráter afetivo em conformidade com a natureza de sua ação sobre ela. A consciência que tem medo foge. Sua fuga, porém, é uma fuga diante do objeto que aterroriza, é uma resposta dela a essa qualidade “aterrorizante”. Sartre observa que a emoção é sempre uma modalidade intencional e uma maneira de ser-no-mundo, dessa forma, ela se alimenta do objeto que é “seu tema, sua razão de ser. (...) Em uma palavra, o sujeito emocionado e o objeto emocionante estão unidos numa síntese indissolúvel. A emoção é uma certa maneira de apreender o mundo”⁵⁰.

Há de se convir, pois, que na emoção a consciência estabelece uma nova relação com o mundo. É uma relação que Sartre chama “mágica”, é um faz-de-conta em particular, uma conduta que se subtrai à racionalidade para reagir aos impasses da vida prática por outra via que não a da sensatez. A consciência se escolhe emocionada para seguir por um caminho alternativo, desviando-se do ordinário. Tal se passa, por exemplo, com a consciência que desmaia diante de um animal feroz. O desmaio é ainda um meio que a consciência emprega para fugir da ameaça. É um modo de evasão, embora, considerado racionalmente, não mostre nenhuma eficácia no sentido de eliminar o perigo. Justo por esse motivo, trata-se de uma conduta mágica. “Assim nos aparece o verdadeiro sentido do medo: é uma consciência que visa a negar, através de uma conduta mágica, um objeto do mundo exterior, e que irá ao ponto de aniquilar-se para aniquilar o objeto com ela”⁵¹.

Sem refletir, a consciência simplesmente refugia-se em si mesma para esquivar-se das adversidades que lhe são impostas pelo mundo. Nessa evasão, não há consideração racional dos meios, a conduta busca furtar-se aos encadeamentos deterministas da natureza como se a solução do conflito fosse-lhe dada num passe de mágica. E, desse modo, “a consciência precipita-se no mundo mágico da emoção, precipita-se por inteiro, degradando-se”⁵². O sentido da atitude encantatória, como vemos, relaciona-se com a modificação de sentido das coisas. “A captura de um objeto sendo impossível ou engendrando uma tensão insustentável, a consciência capta-o ou tenta captá-lo de outro modo, ela transforma-se precisamente para transformar o objeto”⁵³. A consciência limita-se a responder assim quando se vê acuada pelas tensões da vida cotidiana, quando o mundo se impõe a ela como um meio hostil, difícil, inóspito, e ela se vê enredada na urgência das tarefas, compromissos, horários. Quando tudo parece insuportável, e nos vemos enlaçados pelo nó górdio das tarefas impossíveis de resolver, é a emoção que nos acode como uma luz no fim do túnel.

Com a emoção, a consciência pode insinuar-se no mundo tal qual uma feiticeira, refratária à série das causalidades, e pode ordenar magicamente os fatos para suportar viver o que parece insuportável. A estrutura emocional é esse enfeitiçamento da situação para torná-la compatível com a consciência que busca contornar pela magia as dificuldades da vida. Dessa descrição, sobressai assim que a emoção se assemelha a um “surto”, o que quer dizer: um surto que acomete a consciência diante das situações que se lhe deparam tensas, difíceis, insustentáveis. O distúrbio emocional se estende ao físico – vermelhidão, suor, mãos geladas, tremedeira, superexcitação, lágrimas – e tudo isso tem o poder de difundir-se pelos arredores e emprestar-lhes magia, encantamento, para a consciência furtar-se ao encadeamento determinista das coisas. Ela se deixa apoderar pelo próprio feitiço para desatar os nós que lhe prendem. E, desse modo, resolve o mundo em termos de magia, ela infunde essa atmosfera mágica sobre as coisas para evadir-se da racionalidade, para diminuir as fronteiras entre real e irreal.

Essa tese recebe plena corroboração dos exemplos que Sartre enumera: assim numa emoção positiva, como a alegria, entra em jogo uma impaciência, uma inquietação, pois a consciência está prestes a fruir algo agradável, e o júbilo mostra-se uma maneira de ela já antecipar esse prazer. O homem de negócios que se vê na falência, na ruína, por outro lado, recolhe-se num estado de abatimento, de desalento, a fim de ver-se desobrigado de continuar com sua rotina na pobreza, ele não pode suportar sua situação senão modificando sua relação com o meio que lhe cerca. “Ou, dito de outro modo, por não poder e querer realizar os atos que projetávamos, fazemos de modo que o universo nada mais exija de nós. Para tanto podemos apenas agir sobre nós mesmos, ficar na penumbra”⁵⁴.

E Sartre retorna aos pacientes de Janet para apontar neles certa atitude de má-fé quanto à omissão dos fatos que eles deviam confessar. O choro seria a intervenção mágica sobre aquela situação que lhes constrangia.

Assim a paciente livrou-se do sentimento penoso de que o ato estava em seu poder, de que tinha a liberdade de fazê-lo ou não. A crise emocional é aqui abandono de responsabilidade. Há exagero mágico das dificuldades do mundo. Este (...) aparece como injusto ou hostil porque exige muito de nós, isto é, mais do que é humanamente possível lhe dar. A emoção de tristeza (...) é então comédia mágica de impotência, a paciente assemelha-se àquelas empregadas que, após terem introduzido ladrões na casa do patrão, se fazem atar por eles, para que vejam bem que elas não podiam impedir esse roubo. Só que aqui a paciente ata-se a si mesma por inúmeros laços tênues⁵⁵.

Mas Sartre observa que se trata aqui não somente da liberdade de escolher a emoção, mas que a consciência torna-se vítima de sua própria trapaça. “Se a emoção é um jogo, é um jogo no qual acreditamos”⁵⁶. A consciência cai na própria armadilha porque a emoção surge acompanhada de crença. Se a consciência, portanto, interpreta um papel na emoção, ocorre-lhe acreditar na própria farsa e padecer seus efeitos. Assim o medo nos impele a fugir cada vez para mais longe: é a crença na ameaça que reforça a fuga. “A consciência não se limita a projetar significações afetivas no mundo que a cerca: ela vive o mundo novo que acaba de constituir”⁵⁷. Veremos melhor essa questão da crença na seção que reservamos para o problema da má-fé.

III – Algumas breves considerações sobre a epoché

Sartre deu-se licença ainda de propor, a partir do conjunto dessas considerações, um novo significado para a epoché. Ele não se contenta com as descrições de Husserl porque lhe ocorre concluir, a rigor, que a atitude natural é perfeitamente coerente e não há suficiente motivação psicológica que incitasse o indivíduo a praticar a “suspensão” a não ser por um verdadeiro milagre. Desse ponto de vista, parece lícito sugerir que a epoché é uma operação gratuita que não encontra justificativa senão no contexto científico – enquanto procedimento metodológico obtido depois de um longo estudo.

Sartre não acolhe essa concepção que lhe soa por demais intelectualista. Ele se julga, pois, dispensado de adotar o método de redução na medida em que busca converter os problemas da fenomenologia em problemas existenciais. E, nesse aspecto, a noção de angústia vem-lhe a propósito para definir a epoché. A consciência identifica-se com a angústia e a epoché desde que, na sua esfera originária, ela já está “suspensa” no vazio, desde que ela própria já é um “parêntese” grifado na estrutura do ser.

E assim a epoché identifica-se com a própria condição humana. A consciência aprisiona-se nas ocupações da vida natural justamente para escapar a essa condição. Ela tende a iludir-se de que o Ego habita a subjetividade para tentar mascarar o vazio que lhe infesta. Do que decorre que a atitude natural tem sempre um caráter de fuga, de alienação de si. “(...) a atitude natural aparece inteiramente como um esforço que a consciência faz para escapar de si mesma em se projetando no Moi e em se absorvendo aí”⁵⁸.

Não é preciso operar a redução, portanto, já que é a epoché que se apodera da consciência sob o modo da angústia. Daí, nossa relutância, nossa resistência em praticar a epoché e a tendência de deixar-nos absorver pela atitude natural. E tudo acontece como se o “eu” fosse precisamente o escudo contra esse nada que não faz senão nos angustiar. A consciência vê-se condenada a fugir perpetuamente de seu próprio nada, ela não pode tolerar seu vazio e busca fundir-se com o “eu” para persuadir-se de que possui uma identidade, uma essência. Por essa razão, “tudo se passa como se a consciência constituísse o Ego como uma falsa representação dela mesma, como se ela se hipnotizasse pelo Ego (...) como se fizesse dele sua salvaguarda e sua lei”⁵⁹.

1.3 – A intencionalidade como prova ontológica

A tese da Transcendência do Ego caminha já rumo à constituição de uma ontologia. Com a radicalização do princípio de intencionalidade, a consciência fica liberada e purificada da presença do Ego. Assim, ela não tem mais feições, o modo de ser que lhe toca mais propriamente é o da impessoalidade. A consciência se esgota em ser consciência, ela não poupa nada de si ao transcender-se na direção do mundo. Daqui em diante, Sartre espera que a subjetividade possa recobrar enfim sua translucidez originária, opondo-se à espessura de ser típica do objeto transcendente.

Então, será inevitável concluir: a consciência vem se anunciar a nós como um “vazio”, como um “nada”, já que a totalidade dos objetos físicos e psíquicos está fora, e ela vê-se desprovida inclusive de seu próprio “eu”. Mas isso, afinal, não acaba por constituir uma ameaça à ontologia? Não seria isso, afinal de contas, uma espécie de anti-ontologia? Sartre não comprometeria aí a possibilidade mesmo de investigar o ser, deixando-a desabar num absurdo nada? Ora, pois – não necessariamente – uma vez que o nada da consciência, pelo contrário, é exatamente tudo. Esse nada é tudo porque a consciência é justamente consciência de todos os objetos.

A obtenção de tais resultados permite a Sartre tirar uma prova ontológica proveniente do cogito pré-reflexivo. Devido ao “pré”, que permanece sempre anterior à reflexão, é possível demonstrar que a consciência “é um vazio total (uma vez que o mundo inteiro está fora dela)”⁶⁰. Onde se trata, portanto, do modo de ser que lhe é mais próprio. Sendo, a consciência é sempre uma transcendência que, por sua vez, implica uma negação. Transcendência – porque sua estrutura constitutiva é a relação a algo transcendente. Negação – porque “ser consciência de alguma coisa é estar em face de uma presença concreta e plena que não é a consciência”⁶¹. A negação consiste precisamente neste caráter fundamental definido pelo não é. A consciência já “nasce tendo por correlato um ser que ela não é”⁶².

Devido aos dados em questão, vê-se na intencionalidade logo uma prova privilegiada da existência do mundo. O correlato é sempre um objeto que reside em si. A subjetividade não poderia sair dela mesma para colocar a existência de tal objeto. É preciso, pois, recusar a concepção de que as coisas estão na consciência, sequer a título de síntese ou representação. Caso contrário, seríamos forçados a admitir que este centro de opacidade, que é a natureza inteira, constitui apenas uma matéria impressional subjetiva. A consciência perderia, então, sua translucidez, sua leveza, para carregar todo o peso do mundo. E logo, como definir depois seu ser se não há mais distinção entre ela e o conjunto de todos os outros seres? Como diz Sartre,

Uma mesa não está na consciência (...) ela está no espaço, ao lado da janela, etc. A existência da mesa, com efeito, é um centro de opacidade para a consciência; seria preciso um processo infinito para inventariar o conteúdo total de uma coisa. Introduzir essa opacidade na consciência seria levar ao infinito o inventário que ela pode fazer de si mesma, seria fazer da consciência uma coisa e recusar o cogito⁶³.

A consciência, portanto, é sempre posicional de algum existente. Não há intenção atual nela que não esteja dirigida para o exterior, que não encontre uma mesa, uma taça, uma árvore, um maço de cigarros, etc. Sartre visa restabelecer a verdadeira relação da consciência com o mundo. Para efetuá-lo, porém, a filosofia deve se desembaraçar primeiro daquelas teorias que identificam a aparição com o aparecer e que recaem assim no velho esse est percipi (ser é ser percebido) de Berkeley. E quando se concede, assim, um primado à atitude epistemológica, o objeto passa a ser assimilado ao conhecimento, não se diferencia mais do ato de apreensão intelectual dele.

Acontece com a concepção acima não parecer minimamente satisfatória, do ponto de vista ontológico, já que perde de vista tanto a transcendência quanto a negação como modos de ser do conhecimento. “A mesa está diante do conhecimento e não poderia ser assimilada a ele, senão ela seria consciência, isto é, pura imanência, e se desvaneceria como mesa”⁶⁴. A fórmula de Berkeley, por esse motivo, deixa de levar em consideração a natureza do ser do percepi e aquela do ser do percipere. Ela ignora a dupla transfenomenalidade do ser: do ser dos objetos, por um lado, e do ser da consciência, por outro.

Na medida em que o fenômeno escapa de ser todo convertido em aparência, Sartre mostra tratar-se, com efeito, de um ser transfenomenal, o que quer dizer que ele não pode, por isso, ser reduzido à série de suas aparições. A transfenomenalidade exige, em suma, “que o ser disto que aparece não existe somente enquanto ele aparece. O ser transfenomenal disto que é para a consciência é ele mesmo em si.”⁶⁵. O que significa, no entanto, dizer que o fenômeno é em si? Nada de outro que dizer que ele existe independentemente da aparição, que ele é irredutível ao percipere. Quando ele desaparece, portanto, nada perde de seu ser⁶⁶.

Com as aquisições de Husserl e Heidegger, a filosofia se viu livre, de repente, de uma porção de dualismos antes utilizada para se referir ao ser dos fenômenos. Agora, ela não precisa distinguir mais entre ser e aparecer, nem recorrer à hipótese kantiana de “númeno”, supondo haver um absoluto por trás do fenômeno, um tipo de coisa em si dissimulada do olhar da intuição. Para Sartre, devemos tomar cada aparição do existente como já sendo o existente. Nenhuma das aparições é privilegiada nem “indica algo por detrás dela. Designa a si mesma e a série total”⁶⁷. Isso elimina, ademais, outros dualismos como aqueles entre essência e existência, potência e ato.

O fenômeno, nesse caso, está sempre em ato. Na medida em que aparece, ele já é tudo o que pode ser. Sua essência, além disso, não se esconde por trás da aparência dele. A essência se manifesta já incrustada na existência como a razão de ser que rege as suas aparições. Por esse motivo, o fenômeno não indica por detrás dele algo oculto que fosse seu ser ou sua essência. “O que o fenômeno é, é absolutamente, pois se revela como é. Pode ser estudado e descrito como tal, porque é absolutamente indicativo de si mesmo”⁶⁸.

Há um novo tipo de dualismo, porém, que se impõe depois que abolimos os últimos acima. Esse se coaduna com a noção de Abschattungen de Husserl. Para Sartre, o modo de exibição por esboços expressa outra forma de dualismo entre finito e infinito. A aparição atual do fenômeno é finita, mas deixa supor uma sucessão infinita de aparições inatuais possíveis que ficam como horizonte de fundo. Isso não atrapalha, porém, de vermos garantida a objetividade de cada aparição. A consciência pode adotar uma infinidade de pontos de vista sobre o fenômeno. Contudo, ela pode transcender cada aparição individual deste para apreender o sentido do seu ser⁶⁹. Sua propriedade fundamental, descrita como ôntico-ontológica, por Heidegger, e como intuição eidética, por Husserl, consiste em ultrapassar a aparição presente rumo ao sentido total da série. Chamemos tal sentido de ser, de essência, de qualquer maneira, estamos nos referindo a um todo organizado, à “razão da série de aparições” que revelam o fenômeno-objeto.

No contexto acima, “ser” é a condição que permite ao existente se manifestar ao longo de tais aparições. Sartre retorna à designação “em-si” toda vez que se refere ao sentido desse ser. O Em-si é o tipo de caráter que constitui sua transfenomenalidade. Listemos, pois, os atributos fundamentais do ser-em-si:

1 – O Em-si não pode ser pensado como criado ou como continuamente recriado por uma subjetividade, nem mesmo divina. Pois se fosse sempre recriado, ele iria fundir-se com tal subjetividade ou, no caso de ter sido criado, iria reivindicar depois sua existência contra o criador, afirmando-se como ser. Conclui-se: o Em-si é sua própria sustentação. “Em certo sentido, mesmo se o ser-em-si houvesse sido criado, ele seria inexplicável pela criação, pois ele retoma seu ser para além desta. Isso equivale a dizer que o ser é incriado”⁷⁰.

2 – O Em-si escapa de ser definido por noções antropomórficas como atividade, passividade, afirmação, negação, possível, impossível, as quais sugerem as ideias de conduta, instrumento, projeto, disposição de meios com vistas a um fim, etc. – noções, afinal, que só podem ser atribuídas a um ser do caráter do homem. Quando levadas para o âmbito do ser em-si, não fazem sentido algum.

3 – O Em-si não pode tomar nenhuma distância de si a si mesmo. Ele é totalmente si. De fato, é o que designa sua opacidade: ele é fechado, maciço. A fórmula que melhor pode exprimi-lo é a da identidade: ele é o que é, e se esgota em sê-lo. Nesse sentido, não mantém nenhuma relação com o que ele não é. “O ser-em-si não tem um dentro que se oponha a um fora (...) ele não tem segredo”⁷¹.

4 – O Em-si coincide de ponta a ponta com sua essência. “Em certo sentido, podemos designá-lo como uma síntese. Mas a mais indissolúvel de todas: a síntese de si consigo mesmo”⁷². Ele escapa, assim, à temporalidade. O que é fácil mostrar, aliás, porque toda mudança de um instante no tempo a outro já supõe uma consciência capaz de testemunhar o antes e o depois para compará-los entre si. O Em-si não tem consciência, por isso, dizemos que ele é plena positividade:

Ele é, e quando desmorona sequer é lícito dizer que ele não é mais. Ou ao menos, é uma consciência que pode tomar consciência dele como não sendo mais, precisamente porque ela é temporal. Mas ele mesmo não existe como uma falta aí onde ele era: a plena positividade do ser se restabeleceu sobre seu desmoronamento. Ele era e agora outros seres são: eis tudo.⁷³

Em adição final a isso, Sartre atribui ao Em-si o caráter da contingência. O Em-si simplesmente existe de maneira gratuita e injustificável.

Mas, depois de determinada essa primeira região ontológica, resta agora examinar em que consiste o ser transfenomenal do percipiens (aquele que percebe) para o qual todo fenômeno de ser remete. Todo ser enquanto aparência reinvidica um ser que já não seja aparência. O ser do percepi, ao longo de toda a descrição feita acima, pressupunha já o do percipiens que é a consciência. Já dispomos de uma pista – a intencionalidade que Sartre recém radicalizou – para fundamentar aquela. Assim, não precisamos mais de preâmbulos para designar a consciência como um ser que desaparece (na medida em que sai de si) justamente para fazer o Em-si aparecer do lado do mundo (aonde ela entra). A consciência é pura transcendência, mas ela precisa negar-se ser o mundo no qual entra justamente para surgir nele como uma instância que permite ao mesmo aparecer. Pois se ela se incorporasse à opacidade deste mundo, logo lhe faltaria a distância ontológica necessária, e estaria vedada sua capacidade de revelá-lo como tal.

Desse modo, Sartre obtém conservar a transcendência e a negação na caracterização do ser da consciência. Na medida em que existe, ela se precipita no mundo através da transcendência, mas resiste em ser igual ao mundo através da negação. Com isso, sua região de ser é incomunicável e independente em relação à região do Em-si⁷⁴. Como Sartre enfatiza, a esfera da consciência é radicalmente outra e exige uma elucidação diferente daquela reservada para o fenômeno.

Diferente do ser-em-si, a consciência desprende-se de si para estabelecer a correlação. Ela passa a estar, com isso, numa distância de si a si, já que sua própria presença é dada junto com o mundo. A presença a si é a primeira condição de existência de toda consciência. Em todo conhecimento, ela é consciência tética de um objeto e consciência não-tética de si mesma.

a condição necessária e suficiente para que uma consciência cognoscente seja conhecimento de seu objeto é que ela seja consciência de si mesma como sendo este conhecimento (...) É uma condição suficiente: basta que eu tenha consciência de ter consciência desta mesa para que de fato tenha consciência dela⁷⁵.

Encontram validade nesses termos, também, a questão da prova ontológica e da transfenomenalidade da consciência. Este último caráter dela, porém, proíbe que tentemos fundamentá-la por recurso à noção de conhecimento, a qual implica o dualismo sujeito-objeto. Para Sartre, o ser do conhecimento não pode ser medido por este, pois escapa às leis da aparição. Trata-se do sujeito da mais concreta das experiências sem ser relativo a esta, justamente porque ele é tal experiência. A consciência, portanto, deve ser estudada enquanto é, não enquanto é conhecida⁷⁶.

Assim, sua elucidação não é de caráter epistemológico. E daí, de novo não podemos contar com o apoio da fórmula de Berkeley, na medida em que este filósofo concedeu toda primazia à questão do conhecimento. Para definir a consciência, portanto, precisamos renunciar já de início ao primado teórico. Senão, arriscamos fazer da consciência não-tética uma idea ideae à maneira de Espinosa. E, com efeito, ou cairíamos como ele numa regressão ao infinito (pois se a relação a si for a ideia de uma ideia, esta nos conduziria a outra ideia, e assim por diante) ou chegaríamos, como termo derradeiro, numa reflexão ignorante de si, o que é absurdo. Mas o problema, como vimos, comporta outra solução.

É em resposta a esses dilemas que Sartre se referia, na Transcendência do Ego, a uma consciência irrefletida ou não-posicional de si. Quer dizer: a consciência anterior à atitude reflexiva. Ele retoma agora essa noção para afirmar que há, de fato, um cogito pré-reflexivo que é a condição do próprio cogito cartesiano. E condição não é mencionada, aqui, senão como condição ontológica fundamental. Na medida em que é consciência posicional do mundo, ela é não-posicional de si, mas Sartre diz convir anunciá-la como não-posicional (de) si, com o de colocado entre parênteses para mostrar: 1º - que seu uso é mantido apenas como uma imposição gramatical; 2º - que a relação consciência-si é uma “relação imediata e não-cognitiva de si a si”⁷⁷; 3º - que tal relação precede a reflexão e é anterior ao conhecimento.

Depois de renunciar, desse modo, ao conhecimento, ficamos então com a transcendência e a negação como os modos de ser originários da subjetividade. Uma subjetividade pura, sem ser determinada por elas, se desvaneceria⁷⁸. Quando dizemos transcendência, “significa que não há ser para a consciência de fora desta obrigação precisa de ser intuição reveladora de alguma coisa, isto é, de um ser transcendente”⁷⁹. A negação, por sua vez, exige que a consciência deva “se produzir como revelação revelada de um ser que ela não é e que se dá como já existente quando ela o revela”⁸⁰. E Sartre reformula a proposição de Heidegger para obter uma definição mais precisa dela: “A consciência é um ser para o qual, em si próprio, está em questão o seu ser enquanto que este ser implica outro ser que não si mesmo”⁸¹.

Seção 2

2º Referencial: imanência e transcendência

Com o conjunto das considerações levantadas na seção anterior, parece que temos esgotado também o problema da imanência e da transcendência em Sartre. De onde podemos conferir como o segundo referencial está diretamente relacionado ao primeiro. Resta, no entanto, determinar em que consiste precisamente o caráter negativo que vimos pertencer à subjetividade. Respectivamente, vamos tratar agora da imanência e da transcendência conforme a orientação pelo segundo referencial ontológico de Husserl.

A existência do transcendente, como vimos, caracteriza-se pela plenitude de ser e pela positividade. O mundo, por si só, proíbe que se fale de negação porque ele é positivo de uma ponta a outra. Sartre colhe da tradição o termo “Em-si” para designá-lo. Na medida em que repousa numa essência fixa, o Em-si pode ser descrito apropriadamente pelo princípio de identidade: ele é o que é, portanto, furta-se a toda espécie de negação.

Não há, no ser assim concebido, o menor esboço de dualidade: é o que queremos exprimir dizendo que a densidade de ser do Em-si é infinita. É o pleno. O princípio de identidade pode ser chamado sintético, não apenas porque limita seu alcance a uma região definida do ser, mas sobretudo porque reúne em si o infinito da densidade. “A é A” significa: A existe sob uma compressão infinita, em uma densidade infinita. A identidade é o conceito-limite da unificação (...) O Em-si é pleno de si mesmo, e não poderíamos imaginar plenitude mais total, adequação mais perfeita do conteúdo ao continente: não há o menor vazio no ser, a menor fissura pela qual pudesse deslizar o nada.⁸²

Se o ser é Em-si, a consciência por sua vez é um Para-si. O “para” de para-si faz estrita referência à correlação: tudo o que está fora da consciência existe “para ela”. Sartre, porém, não conta com o apoio de Husserl na caracterização do ser Em-si. De acordo com ele, ao propor que o noema é um correlato irreal da noese, Husserl mostra-se totalmente infiel a seu princípio de intencionalidade. Husserl acaba regredindo para a mesma tese de Berkeley, para quem ser é ser percebido.

O engano dos fenomenistas, que defendem-no, é acreditar que a consciência pudesse dar “o ser a um nada transcendente, conservando seu nada de ser”⁸³. Enquanto que, como foi mostrado, a “subjetividade não poderia sair de si para colocar um objeto transcendente”⁸⁴. Sartre adverte, em relação a isso, que por ser pura espontaneidade a consciência não pode agir sobre nada do mundo nem receber seu ser de algo que não é ela. As duas regiões ontológicas permanecem incomunicáveis nesse sentido. Husserl haveria interpretado mal essas questões, e assim, ele elaborou a concepção de hylé, deu a ela o caráter de substância impressionável que permite ao subjetivo constituir suas percepções, transcendendo-se rumo ao objetivo. Esse estrato hylético, pois, seria a base sobre a qual a consciência anima as intenções vazias, preenchendo-as sinteticamente com a matéria imanente dos vividos. Com isso, Husserl vê-se obrigado a concluir que o objeto é um percepi, já que reduz-se à “série conexa de suas aparições”⁸⁵.

Sartre consente em que, de fato, a percepção só oferece a coisa por “perfis fugazes e sucessivos”⁸⁶. Para ele, o que caracteriza o mundo da percepção é o excesso: “a cada instante, há sempre infinitamente mais do que podemos ver; para esgotar a riqueza da minha percepção atual, seria necessário um tempo infinito”⁸⁷. Toda captação visual de algo “chama e ao mesmo tempo exclui uma infinidade de outros pontos de vista”⁸⁸. Tal incompletude vale igualmente para os outros sentidos. É possível, pois, multiplicar ao infinito os pontos de vista da percepção de algo sem nunca concluí-la. Mas Sartre gostaria de acrescentar, quanto a isso, que cada ponto de vista já reclama ser a coisa, cada aparição já é um ser transcendente, e não uma matéria impressional.

A noção de preenchimento hylético não é suficiente para fazer-nos sair da subjetividade. Para Sartre, Husserl comete dois erros fundamentais, dos quais o primeiro consiste em reintroduzir na consciência dados neutros cujo conteúdo conserva a mesma resistência e opacidade das coisas. Assim, Husserl não obtém senão criar um “ser híbrido” composto tanto de imanência quanto de transcendência, quando, na verdade, a consciência recusa existir à maneira das coisas, ela está apartada absolutamente do mundo e não pode ser penetrada pela densidade deste.

O segundo erro, por sua vez, está no modo como Husserl concebe a objetividade. Ele faz recurso a um jogo de prestidigitação quando explica que o objeto é constituído menos por sua presença do que por sua ausência. É isso o que sobressai, afinal, de sua tese sobre as intenções vazias: na medida em que o objeto aparece, a quase totalidade de seus perfis, com exceção de um, permanece ausente. A consciência, pois, deve apenas pressupor tal totalidade e constituí-la como núcleo noemático. Assim, se dá que o “sentido” do noema, na medida em que independe das aparições, basta para assegurar a objetividade dele. Quando Husserl, porém, apresenta o noema como um irreal, correlato da noese, ele logra converter o objetivo num puro não-ser. O objetivo, portanto, é mais a ausência do que a presença efetiva da coisa.

As intenções verdadeiramente objetivadoras são as intenções vazias, que apontam, para além da aparição presente e subjetiva, a totalidade infinita da série de aparições. Entendamos, além disso, que visam a série na medida em que as aparições não podem dar-se todas ao mesmo tempo. A impossibilidade de princípio de que os termos da série, em número infinito, existam simultaneamente diante da consciência e, ao mesmo tempo, a ausência real de todos esses termos, exceto um, constituem o fundamento da objetividade. Presentes, estas impressões – que fossem em número infinito - se fundiriam no subjetivo: é sua ausência que lhes confere o ser objetivo. Assim, o ser do objeto é puro não-ser. Define-se como falta (...) Mas como o não-ser pode ser fundamento do ser? Como o subjetivo ausente e aguardado se torna, por isso mesmo, objetivo?⁸⁹

Para resolver o problema, é preciso que o objeto seja totalmente Em-si, que cada aparição dele reivindique sê-lo plenamente, e que ele se imponha como já existente quando a consciência o revela. Não importa, portanto, o fato de o objeto aparecer por Abschattungen, uma vez que cada aparição “já é, por si mesma, um ser transcendente, não uma matéria impressional subjetiva – uma plenitude de ser, não uma falta – uma presença, não uma ausência”⁹⁰.

2.1 – Bergson e o problema do nada

Sartre, contudo, conserva o conceito de nada porque este, finalmente, lhe parece o mais apropriado para descrever as atitudes e modos de ser do Para-si. Antes, porém, de levar a cabo a descrição, ele se vê diante da tarefa, que se impõe, de revisar duas concepções sobre o “nada” que se mostram decisivas na questão ontológica: a concepção dialética, em Hegel, e a fenomenológica, em Heidegger. Acreditamos, porém, que a discussão mais incisiva de Sartre, neste momento, é com Bergson, de cuja concepção ele recebe influência direta e com quem entabula um profícuo debate no desenvolvimento dessas teses⁹¹.

Se a proposta, pois, é começar pelo autor de L'évolution créatrice, devemos já levantar a dúvida: em que medida o conceito de “nada” é legítimo do ponto de vista filosófico? Bergson, efetivamente, levanta objeções contra o conceito dizendo tratar-se de “uma ideia destrutiva de si mesma, uma pseudo-ideia, uma simples palavra”⁹². Essa posição radical, Bergson busca sustentá-la contra toda tradição ontológica que pressupõe o ser como um triunfo sobre o nada. Ou ainda, que pense o nada como um substrato ou receptáculo do ser. O não-ser, portanto, seria algo absolutamente originário, e depois dele o mundo surgiu por acréscimo.

Por essa razão, ficamos geralmente surpresos ao verificar que há qualquer coisa ao invés de nada. Perguntamos, estarrecidos, sobre o porquê de haver coisas, e não o vazio total. A concepção em causa é a de que o ser passou a preencher o vazio, de que passou a ocupar um lugar que sem ele estaria absolutamente vago. E, contra isso, é inútil supor até que o mundo tenha sempre existido, porque do ponto de vista temporal, somos conduzidos então ao espacial, e aí surge a ideia de que o pleno é como que bordado sobre a tela do vácuo, de que o nada está “preenchido e como que tapado” pelo ser⁹³. Em ambos os casos, a ideia de nada continua a se impor.

Como vimos no primeiro capítulo, 4º seção, a tese de Bergson é que o pensamento humano se comporta melhor no campo dos afazeres do que no campo especulativo. Ele produz, então, a maior parte de seus conceitos movido por interesses práticos. O nada não constitui exceção: é um termo eminentemente utilitário. O homem vive em sociedade, e rotineiramente emprega a palavra “nada” ou “nenhum” para comunicar a outrem a ausência de alguma coisa: não há nada no quarto – para referir-se à ausência de objetos – não há ninguém em casa – para referir-se à ausência de seres humanos. Quando se põe a filosofar, naturalmente, o sujeito sofre a influência das noções práticas que interferem na constituição das ideias; de onde o nada absoluto, então, nasce como que na forma de um sub-produto dessas noções quando empregadas numa representação teórica.

Somos feitos tanto para agir, ou mais, que para pensar; - ou antes, quando seguimos o impulso da nossa natureza, é para agir que nós pensamos. Portanto não nos devemos admirar que os hábitos da ação influam sobre os da representação, e que o nosso espírito percepcione sempre as coisas segundo a mesma ordem em que temos o hábito de no-las representar quando nos propomos agir sobre elas⁹⁴.

Logo, seria uma tendência da inteligência humana iludir-se com noções tais como “nada”, “ordem”, “desordem”, que ela crê poder aplicar em problemas especulativos, quando na verdade são noções adequadas somente para a vida prática. Bergson aborda a questão sob o viés psicológico, responsabilizando o que ele chama de mecanismo cinematógrafico do pensamento pelos erros cometidos pela metafísica. Esse mecanismo, como dissemos, tende a transportar para o campo da especulação noções cujo sentido, no fundo, é essencialmente pragmático e não teórico.

Isso acontece, por exemplo, com a noção de ordem. A palavra cosmos do grego κόσμος designa ordem, organização, beleza. O universo seria assim uma ordem sobreposta sobre o nada? Bergson, porém, pergunta pelo motivo de nas coisas haver ordem e não desordem. Ele não demora para constatar que o real só pode existir de modo ordenado, e que a palavra “desordem”, na verdade, se refere antes a uma disposição diferente de coisas que não aquela que convencionamos chamar de ordem. A desordem não atende ao modelo que a própria inteligência estabeleceu como “ordem” segundo um interesse prévio. A ordem remete a um padrão, está relacionada assim com objetivos práticos, com finalidades já colocadas pelo sujeito. Quando a desordem infringe esse modelo, decerto, não significa uma confusão total, mas, antes, não passa de “uma certa decepção de uma certa expectativa, e não designa a ausência de toda e qualquer ordem, mas apenas a presença de uma ordem que não oferece interesse atual”⁹⁵.

Quando a ideia de “ordem” é transferida do setor prático para o especulativo, faz conceber o mundo como um cosmos edificado sobre o “nada”. Mas logo percebemos que esse último conceito é tão arbitrário quanto o primeiro. Ambos permanecem nos limites da simples substituição. O nada parece constituir uma supressão integral do ser, mas “suprimir uma coisa consiste em substituí-la por outra”⁹⁶. Isso supõe, portanto, uma inteligência capaz de executar o processo. Se concebemos, contudo, uma que não fosse dotada de memória, que não fosse capaz de prever, de simular, de imaginar, de esperar, de antecipar, ela nunca proferiria termos tais como “nada”, “vazio”, porque sua atividade estaria limitada ao imediato, e na natureza o pleno sucede ao pleno, o ser só pode gerar outro ser, nunca a ausência do ser:

uma inteligência que não fosse uma inteligência, que não tivesse saudade nem desejo, que estabelecesse o seu movimento a partir do movimento do seu objeto, seria incapaz de conceber uma ausência ou um vazio. A concepção de um vazio surge aqui quando a consciência, atrasando o seu próprio movimento, permanece ligada à recordação de um estado antigo, quando está já presente um novo estado. É apenas uma comparação entre aquilo que é e aquilo que poderia ou deveria ser, entre um pleno e outro pleno⁹⁷.

Tentemos examinar como surge a ideia do nada e a questão se esclarece nesse exato sentido. Para Bergson, a consciência chega à noção do nada ou pela imaginação ou pela concepção lógica. Mas “nunca se forma no pensamento uma imagem propriamente dita de uma supressão de tudo”⁹⁸. O cogito cartesiano está aí a demonstrá-lo. Mesmo sozinho, o eu penso fica remanescente depois que logramos extinguir todo o restante do mundo por um esforço da imaginação. Não é possível suprimi-lo, como vimos anteriormente. A noção do nada absoluto, entretanto, não seria contraditória somente na imaginação, mas em seu próprio conceito.

Como nos haver, porém, contra o argumento dos autores que sustentam que somos capazes de conceber logicamente o nada, embora o mesmo não seja nunca imaginado? Descartes, a propósito, mostra que é perfeitamente possível inteligir um polígono de mil lados, apesar de o pensamento não conseguir figurá-lo numa imagem precisa. Haveria, portanto, certa inteligibilidade, igual a essa, que atua na formação da ideia do vazio. Segue o raciocínio: já que o pensamento é capaz de supor abolido um objeto particular, nada impede que a mesma operação possa ser efetuada sobre os objetos em geral, fazendo todos desaparecer de uma só vez. Assim, basta supor abolida a totalidade do que existe para o pensamento ver-se diante da pura inexistência, que se resolve num nada total.

Tal fórmula, enfim, satisfaz? Para Bergson não. Ele insiste em que o pensamento não consegue representar-se o desaparecimento de algo sem substituí-lo por outra coisa, mesmo que seja de maneira indeterminada e confusa. Deve-se convir, pelo menos, que operar a extinção de um objeto é agir sobre o mesmo dentro do tempo e do espaço e, logo, admitir as condições de possibilidade da experiência. Isso equivale, portanto, a “aceitar a solidariedade que liga cada objeto a todos os outros e o impede de desaparecer sem que seja imediatamente substituído”⁹⁹. O que se concebe extinto deixa ao menos no seu lugar o espaço que antes ocupava. E resulta, por fim, numa representação plena tal como a anterior.

O espírito, contudo, reluta ainda em abdicar da ideia do nada, haja vista que ela pode ser obtida por um esforço máximo de abstração. Assim, não precisamos recorrer mais à experiência. Simplesmente, supomos abolido o objeto A que representa o conjunto de todas as coisas. Logo, ficamos com B que representa o nada absoluto. O argumento se complica na medida em que vai nesta direção. Não obstante, Bergson continua a se opor a tal conjetura e contesta a legitimidade lógica dela. Sua consideração é a de que o rótulo “inexistente”, fixado em A, é necessariamente posterior ao de “existente”. Isso porque, de fato, é impossível pensar um objeto sem lhe conceder já uma certa realidade. É o que Kant exprime em sua famosa crítica do argumento ontológico e Bergson retoma ao afirmar: “Não há a mínima diferença entre pensar um objeto e pensá-lo como existente”¹⁰⁰.

Segue-se, pois, que a “inexistência”, uma vez atribuída ao objeto, acrescenta-lhe um caráter e não retira dele algo, como poderíamos crer a princípio. Bergson conclui haver uma anterioridade lógica do ser sobre o nada. A representação do objeto A como “inexistente” não consiste senão num acréscimo que fazemos à sua existência, que deve ser pressuposta antes de qualquer atribuição:

existe mais, e não menos, na ideia de um objeto concebido como “não existente” que na ideia desse mesmo objeto concebido como “existente”, pois a ideia do objeto “não existente” é necessariamente a ideia do objeto “existente”, tendo, além disso, a representação de uma exclusão desse objeto pela realidade atual considerada em bloco¹⁰¹.

Mas não entrou em conta ainda nas argumentações acima o caráter negativo do nada, o que nos impede de concluir. O advérbio não seria, pois, suficiente assim para garantir a inexistência do objeto contra toda afirmação possível da existência dele? Certo objeto não existe, simplesmente, e a asserção se interrompe aí. Bergson, todavia, assinala que a maior fonte de erros e dificuldades reside precisamente na atitude de pôr a negação no mesmo pé da afirmação, de equiparar uma à outra e acreditar que ambas possuem idêntico poder de constituir objetividades.

A inteligência, com efeito, se julga autorizada a pensar a negação como rigorosamente simétrica à afirmação. Assim, o que esta última determina numa proposição, a outra supõe determinar nas mesmas proporções. Bergson elucida o processo em relação ao contraste existente entre totalidade e nada: “Afirmando uma coisa, depois outra coisa e, assim por diante, indefinidamente, formo a ideia de Todo: de modo semelhante, negando uma coisa e depois negando as outras coisas, em resumo, negando o Todo, chegar-se-ia à ideia de Nada”¹⁰². Assim, se supõe, a gradação evolui simetricamente para ambos os lados.

Cumpre protestar contra isso. A ilusão aqui está em acreditar que a negação engendra ideias cuja objetividade é similar àquela das ideias positivas. Que a negação, em suma, bastar-se-ia a si própria. Quanto a isso, Bergson se apressa em replicar que a negação não passa da metade de um ato afirmativo. Ela adia a determinação do objeto, ao passo que a afirmação é sempre imediata e categórica. A afirmação é um juízo dirigido diretamente ao mundo: “isto é uma mesa”. Enquanto tal, ela basta-se a si mesma. A negação, por outro lado, é um juízo dirigido a outro juízo a fim de corrigi-lo: “isto não é uma mesa”. Daí, ela requer ser completada em seguida por outra sentença: “não é uma mesa, e sim uma cadeira”. Só desse modo, portanto, ela contribui na determinação de algum objeto.

Enquanto o ato afirmativo ajuíza algo referente à realidade, a negação ajuíza alguma coisa em relação a outro juízo. Por isso, ela não passa de uma afirmação de segundo grau e possui uma existência emprestada. Para Bergson, o ato negativo não constitui ideias propriamente ditas, já que ele se restringe, na negação, a retificar “qualquer coisa em relação a uma afirmação, a qual por sua vez afirma qualquer coisa em relação a um objeto”¹⁰³. Ao passo que a relação da afirmação com o objeto é direta, a da negação só pode ser indireta.

Em vão, portanto, se atribuiria à negação a possibilidade de criar ideias sui generis, simétricas das que são criadas pela afirmação e dirigidas em sentido contrário. Dela não pode sair nenhuma ideia, pois o único conteúdo que tem é o do juízo afirmativo que ela julga¹⁰⁴.

A negação se limita a ser uma atitude tomada pelo sujeito em face de uma afirmação incorreta. Se o sujeito nunca estabelecesse, portanto, qualquer tipo de relação social com um interlocutor a quem corrigir, talvez nunca lhe ocorresse ao espírito negar o que quer que seja. Diante de uma mesa vermelha, sua inteligência toparia sempre com a cor vermelha, e nunca com a ausência do branco, do preto, do marrom, etc. Se porventura se visse completamente isolado do resto do mundo, não teria nunca a ocasião de evocar qualquer ausência, a não ser, talvez, num monólogo em que ele próprio se auto-advertisse: “a mesa não é branca, é vermelha”. O juízo negativo é a advertência de um erro, indica a necessidade de substituir uma proposição afirmativa por outra.

Assim, para que a negação seja sequer possível, devemos já pressupor uma sociedade. O nada limita-se a atender às necessidades da interlocução. Bergson aponta que o caráter dele é essencialmente social e pedagógico:

Quando se nega, ou se estão dando lições aos outros ou a si mesmo. Chama-se a atenção de um interlocutor, real ou possível, que está enganado e a quem se previne. Ele afirmava qualquer coisa: é avisado de que deve afirmar coisa diferente (...) Não temos já apenas uma pessoa e um objeto colocados um em presença do outro; perante o objeto, temos uma pessoa falando a uma pessoa, combatendo-a e ao mesmo tempo ajudando-a; temos um começo de sociedade¹⁰⁵.

A fim de concluir, Bergson assevera, pois, que de conceito o nada deve ser relegado à posição de mera palavra, seu valor é simplesmente funcional. Do ponto de vista de um intelecto puro, subtraído dos interesses da vida social, que fosse puramente lógico, científico ou filosófico, “afirmar-se-á que esta ou aquela coisa existe, nunca se afirmará que uma coisa não existe”¹⁰⁶. Esse intelecto deixaria-se confinar nos limites da experiência, não sairia do instante atual, de onde “veria os fatos sucederem-se aos fatos, os estados aos estados, as coisas às coisas”¹⁰⁷. Suas sentenças, então, limitar-se-iam a traduzir a positividade plena, sem nunca evocar a ideia de um vazio ou ausência.

2.2 – Resposta a Bergson: o exame das condutas negativas

Julgamos a longa exposição acima relevante, porque Sartre irá levantar precisamente o problema do nada, não como um pseudo-problema, como queria Bergson, mas como aquilo que mais importa destacar na descrição do ser da consciência. Bergson falava daquelas atitudes da inteligência que introduzem o não-ser e a ausência:

Só existe ausência para um ser capaz de recordar e de esperar. Recordava um objeto e esperava talvez voltar a encontrá-lo: encontra outro diferente, e exprime a decepção da sua expectativa, nascida da recordação, dizendo que não encontrou nada, que deparou com o nada¹⁰⁸.

Ele não diz, porém, em que consiste o deparar-se, nem define o que seriam, exatamente, a recordação, a espera, a falta, a saudade, a imaginação, que são constantemente referidas em seu texto. Bergson se fixa nos modos de ser do Em-si quando se propõe falar de ontologia. Assim, ele se coloca no ponto de vista do realismo, e o nada lhe aparece então – ou como uma construção arbitrária do espírito – ou como uma simples palavra útil. Focando-se na positividade, Bergson se esquece de mencionar a “nadificação” que está na essência dos atos que ele atribuía à inteligência. Assim, ele deixa de se prover dos meios necessários para demarcar as duas regiões ontológicas: consciência e mundo. Faltou-lhe, portanto, fazer a diferenciação fundamental entre elas.

É essa lacuna em Bergson que Sartre procura emendar, apoiando-se no estudo fenomenológico. Vimos que a intencionalidade constitui o caráter que distingue o ser Para-si do ser Em-si. Para tornar essa investigação mais completa, porém, Sartre entende ser preciso elucidar o modo como se dá a relação entre ambos. Descobrir, por fim, como a relação é possível e qual o sentido profundo dela. O interesse, portanto, é responder duas perguntas: “1º Qual é a relação sintética que nós nomeamos ser-no-mundo? 2º Que devem ser o homem e o mundo para que seja possível uma relação entre eles?”¹⁰⁹.

Existe uma conduta humana privilegiada que serve de fio condutor na resposta a essas questões. Sartre parte da constatação de que o homem assume condutas interrogativas em relação às coisas. Quer dizer: sua consciência comparece ao mundo já dotada da capacidade de questionar o ser. Na linguagem, isso se manifesta em expressões como “por quê”, “o quê”, “como”, “onde”, “quando”, “quem”, etc. Claro está, porém, que para fazer uma pergunta, a consciência já deve ser negativa em seu ser para em seguida poder colocar determinado ser em questão. Ela precisa, antes, se desprender da positividade do Em-si para ser capaz de interrogá-lo.

É assim, por exemplo, que diante de uma capa vermelha, a consciência pode visar a ausência do branco em vez de fixar sua atenção no vermelho atual, deixando-se absorver pela plenitude colorida dele. É através desse poder anulador que ela pode fazer a pergunta: “por que a capa é vermelha e não branca?”. Ou até mesmo a questão metafísica: “por que o ser e não antes o nada?” A pergunta surge de uma atitude de recusa. A consciência recusa contentar-se com o que o objeto oferece em si mesmo, ela requer algo mais dele. Toda interrogação denota, portanto, uma exigência: ela requisita uma resposta para além do dado imediato. A negação transcende o dado já ao perguntar: “Por que isto é assim e não de outra maneira?” Como diz Sartre, “se a negação não existisse, nenhuma questão poderia ser colocada, em particular aquela do ser”¹¹⁰.

A consciência precisa encontrar-se primeiro em condições de interrogar o ser para poder receber dele uma resposta negativa. A negatividade se acha condicionada ao surgimento da realidade humana. À medida que surge, a interrogação introduz um elemento negativo para opô-lo à positividade do Em-si. Isso porque, uma vez emitida, a interrogação admite a possibilidade de um sim ou de um não. Toda interrogação comporta a possibilidade de receber uma resposta negativa: um “não”, um “nenhum”, um “ninguém”, um “nunca”, e assim, ela constitui ocasião do nada se manifestar. Ao interpelar o ser, a pergunta é ensejo do nada aparecer como um dos componentes possíveis do real. Toda pessoa que interroga “espera” obter uma resposta. Espero A e obtenho B: a negação se dá respectivamente à minha espera de A. A negação pressupõe uma frustração. E, na medida em que “esperar” pressupõe um trânsito temporal, necessariamente, deve haver uma consciência que espera A para o aparecimento ulterior de B constituir para ela uma negação de A.

Com efeito, antes da interrogação, como queria Bergson, o positivo sucedia ao positivo sem que a mínima parte de nada pudesse advir ao mundo. Tudo repousava então na plenitude do Em-si. A partir da realidade humana, porém, surge a possibilidade de um não-ser. A consciência que interroga, já na atitude de esperar “sim” ou “não”, deixa a realidade em suspenso, em indeterminação, e a espera, por si só, impõe a possibilidade do não-ser. Como Sartre enfatiza, trata-se de uma tríplice possibilidade: 1º a indeterminação do lado do objeto, que admite a eventualidade de revelar-se um nada; 2º a indeterminação da parte do sujeito que pergunta, o qual ainda não se certificou da existência daquilo que é interrogado; 3º a indeterminação com relação à qualidade do objeto, que pode revelar-se ser outra que não aquela suposta de início. A interrogação, por isso, deixa o ser em estado de suspensão, ela é uma ponte atravessada entre vários não-seres: o não-ser do conhecimento, no homem, e a possibilidade de não-ser ou não-ser-assim, no ser transcendente.

Como a consciência se depara com plenitude de ser por toda parte, nunca lhe seria possível negar ou interrogar se sua existência mesmo já não estivesse impregnada de não-ser. É pelo fato de ver-se já rodeada de vazio que ela é capaz de assumir a conduta negativa. Se o homem fosse determinado pela ordenação causal do mundo, por exemplo, dele só poderia despontar ser, visto que ser só produz ser. Assim, para que seja possível o não-ser, o Para-si deve operar uma espécie “de recuo nadificador” que, “oscilando entre o ser e o nada”, seja capaz de descolar-se “do ser para poder extrair de si a possibilidade de um não-ser”¹¹¹.

Bergson não notou que a interrogação não seria sequer possível sem que houvesse um nada para fundamentá-la. Que o nada está na base deste poder de anulação pelo qual a consciência ultrapassa o dado para exigir dele outra resposta que não aquela que é oferecida de imediato. O engano de Bergson foi ter se focado no juízo para formular sua crítica, foi ter acreditado que o nada é uma simples modalidade da cópula “é” acrescida de um “não”. Como sua tese limitou-se a constatar a positividade do ser, ele recusa atribuir realidade objetiva à negação, conclui que ela não passa de uma qualidade da proposição, uma unidade conceitual que “não poderia ter a menor realidade salvo a que os estóicos conferiam a seu ‘Lecton”¹¹², quer dizer: que se trata de uma simples abstração cuja existência é puramente nominal.

Sartre não admite tal posição. Como ele salienta, não se trata apenas de palavras. A interrogação “é indiferente aos signos que a expressam”¹¹³. Ela permeia originariamente todas as condutas humanas tal como acontece com o “entendimento” heideggeriano. Isso significa, pois, que ela está na base de uma familiaridade pré-judicativa com o não-ser. O “juízo constitui apenas uma expressão facultativa”¹¹⁴ da interrogação. Antes de emiti-lo, o homem interroga já com os olhos, com o gesto, com o conjunto de seus comportamentos. Além disso, não se trata somente de uma relação social. O homem pode interrogar também os objetos inanimados: o relojoeiro, por exemplo, interrogará os mecanismos do relógio para poder consertá-lo. E, se ele espera uma revelação do defeito do relógio, pode ser que o relógio não tenha defeito algum, e ele venha a deparar-se com o não-ser. A interrogação está no nível do cogito pré-reflexivo. A relação do homem com o mundo já é essencialmente interrogativa.

O Para-si possui uma compreensão pré-judicativa do não-ser e é esta, portanto, que fundamenta a proposição negativa, e não o contrário. De onde podemos conferir, por exemplo, as atitudes condicionadas pelo nada como aquelas da renúncia, da recusa, da mentira, da objeção, da proibição, da exclusão, da ilusão, da dúvida, etc. Sartre ilustra-o com a análise da destruição. O mundo, por si mesmo, não contém nenhuma destruição, mesmo em eventos como terremotos, ciclones, tempestades, etc. Isso porque, na catástrofe natural, o que ocorre é uma modificação da distribuição dos seres. “Depois da tempestade, não há menos que antes: há outra coisa”¹¹⁵. Mas até a expressão outra coisa é imprópria, porque implica alteridade e relação. Para haver destruição, requer-se uma consciência que seja afetada pela mudança. É a consciência mesmo que torna o mundo destrutível na medida em que, como testemunha dos acontecimentos, ela é “capaz de reter de alguma maneira o passado e compará-lo ao presente sob a forma do ‘já não”¹¹⁶. E ao longo dessa retenção, pois, subsiste sempre a compreensão pré-ontológica pela qual a consciência faz chegar ao ser o caráter destrutível, frágil, etc.

Não é verdade, portanto, que a negação é apenas um ato judicativo que estabelece “comparação entre o resultado esperado e o resultado obtido”¹¹⁷. Ela não é uma simples aplicação de uma categoria. O homem nega já sob um fundo de nadificação original. Sartre relata, para servir de nova ilustração, um encontro não-ocorrido no bar. O encontro estava marcado entre ele e Pierre, e devia ocorrer às quatro horas. Sartre chega com alguns minutos de atraso, e eis que Pierre não está ali. Na medida em que os olhos dele percorrem o bar à procura do rapaz, toda a realidade positiva do lugar (fregueses, atendentes, mesas, balcão, bebidas) fica como pano de fundo para a ausência de Pierre que se destaca. Convém acentuar que é justamente uma ausência que aparece sobre o horizonte de fundo do bar. Sartre recorre à relação forma-fundo da Gestalt para descrever como, ao procurar Pierre, a consciência coloca toda sua atenção numa ausência, ela nadifica assim a presença positiva do bar em proveito de um não-ser.

Isso já havia sido ressaltado em seus textos de revisão psicológica, a imaginação, a lembrança, a ideação – todos os atos intencionais possuem o mesmo poder nadificador. Sartre observa, a propósito, que a imaginação é uma potência de nadificação capaz de desvincular-se do real para produzir ficções. A imaginação constitui uma livre invenção pela qual nos arrancamos “deste muro de positividade que nos encerra”¹¹⁸. Pois ao fixar sua atenção na imagem ou ideia, a consciência anula a positividade da percepção, relegando-a a um fundo indiferenciado. A atenção fixa um ponto com exclusão de todos os outros. “Nenhum objeto, nenhum grupo de objetos está especialmente designado para se organizar em fundo ou em forma: tudo depende da direção de minha atenção”¹¹⁹. A atenção, seja qual for seu foco atual, está sempre imbuída desse poder anulador. A consciência organiza por ela toda intuição em forma-fundo, e nada impede que a forma venha a ser precisamente uma ausência, um nada, um vazio.

Sartre observa haver uma transfenomenalidade do não-ser, tal como há a do ser. Por isso, ele pode constatar que Pierre não se encontra naquele lugar àquela hora. A ausência de Pierre, logo, é um evento real alusivo ao bar que enfraquece a plenitude deste último, que, enfim, organiza-o em fundo para o nada despontar como forma. Daí, os objetos submergem na total “indiferenciação desse fundo, diluindo-se nele”¹²⁰. Serão vistos então como elementos de uma “atenção puramente marginal”¹²¹. De onde se trata, pois, de uma espécie de ofuscação que se aplica no desvanecimento do bar, que faz-lhe deslizar para trás na medida em que o “nada” de Pierre emerge, deixando o resto em estado de evanescência.

É esse nada a condição necessária para que seja possível dizer: “Pierre não está”. O juízo, portanto, é simplesmente derivado. Além disso, é óbvio que se trata de algo totalmente diferente alguém dizer por mero passatempo: “Paul Valéry não está no bar”, pois, nesse caso, seria uma frase gratuita, sem comprometimento com nenhuma situação real. Bergson limitou-se a dirigir suas críticas somente aos juízos abstratos, omitindo as situações reais de nadificação. Ele não viu que, no caso em que Pierre era realmente aguardado, a negação está num nível mais originário. E disso resulta então que a “condição necessária para que seja possível dizer não é que o não-ser seja presença perpétua, em nós e em fora de nós, é que o nada assombre o ser”¹²².

2.3 – Resposta a Hegel e Heidegger: exame das estruturas imediatas do Para-si

Na sequência, Sartre deve rever a concepção dialética e a concepção fenomenológica sobre o não-ser a partir das conclusões que ele tira do debate anterior. Sua análise dirige-se então às teses de Hegel e Heidegger.

Para discutir Hegel, em primeiro lugar, temos de considerar ser e nada como dois elementos integrantes da realidade que são complementares entre si e rigorosamente contemporâneos um do outro. Está de acordo, portanto, com a concepção dialética, que torna impossível tomar cada um dos termos isoladamente e obriga a pensá-los, por exemplo, como luz e sombra, calor e frio, etc. De acordo com o que Hegel estabelece, ser e nada constituem dois momentos puros do real, eles seriam, assim, duas abstrações cuja síntese fundamentaria o conjunto das realidades concretas. O que isso significa então? Que todas as coisas contêm o ser e o nada, mas que eles constituem no começo apenas “os dois termos-limites de uma série lógica”¹²³ tal como a tese e a antítese. Com isso se sustenta que eles são contrários entre si. No entanto, não passam de uma imediação vazia que se caracteriza pela total ausência de determinações. É essa imediação vazia, afinal, que seria apreendida pelo pensamento lógico puro, quando abstrai do conteúdo da experiência.

Ser e nada, portanto, constituem ambos uma abstração incompleta antes de determinarem-se a passar para o seu contrário: o existente. Como são imediatos, eles exigem a mediação do mundo para completarem-se, incorporando ser. Antes disso, são definidos apenas como um embrião da essência, ou seja, ficam na nulidade e na indeterminação até que adquiram seu complemento na realidade. A relação entre eles está como a do abstrato que precisa do concreto para se realizar. Para entendê-los, será necessário ultrapassá-los até a noção mais completa de existência. O curioso disso é que, para Hegel, o ser puro equivale ao nada puro. Eles são, portanto, a mesma coisa¹²⁴. O ser puro só adquire a essência no trânsito do vazio para o real. A passagem do nada ao ser é, pois, a negação de uma negação. Hegel evoca, para corroborá-lo, a fórmula de Espinosa: omnis negatio est determinatio.

Sartre resiste em aceitar tal ontologia. Para ele, é preciso precaver-se dessas concepções, pois Hegel é inconsistente ao querer emprestar um ser ao não-ser. Hegel esquece que a negação só emerge no ser a propósito de uma interrogação, e isso supõe uma consciência já posta no ser para ser capaz de interrogar o ser. Segue, portanto, que o ser e o nada não são contrários, e sim contraditórios entre si, o que significa que o ser possui uma anterioridade em relação ao nada. O “ser é primeiro colocado e depois negado”¹²⁵. Quando Hegel nega ao ser puro toda determinação e conteúdo, só pode fazê-lo admitindo que o ser é. E, na mesma medida, não deve ignorar também que o nada, justamente, não é.

Pois se nego ao ser toda determinação e todo conteúdo, só posso fazê-lo afirmando que o ser, pelo menos, é. Assim, que se negue ao ser tudo que se quiser, não se poderia fazer com que ele não seja, só pelo fato mesmo de negarmos que seja isto ou aquilo. A negação não poderia atingir o núcleo de ser do ser que é plenitude absoluta e inteira positividade. Pelo contrário, o não-ser é uma negação que visa esse núcleo de densidade plenária. É em seu coração que o não-ser se nega. Quando Hegel escreve “(o ser e o nada) são abstrações vazias e cada uma delas é tão vazia quanto a outra”, esquece que o vazio é vazio de alguma coisa. Ora, o ser é vazio de toda determinação que não seja a da identidade consigo mesmo; mas o não-ser é vazio de ser. Em uma palavra, é preciso recordar aqui, contra Hegel, que o ser é e o nada não é¹²⁶.

Na crítica a Hegel, Sartre encontra a ocasião para defender “uma posterioridade lógica do nada sobre o ser”¹²⁷. O nada só pode “não-ser” a título de nadificação de algo cuja existência é anterior a ele. O nada, portanto, solicita o ser para negá-lo. O nada invade o ser, por essa razão, na medida em que emerge à superfície do ser, já supõe que haja alguma coisa aí para poder nadificá-la. Logo, não devemos inverter as coisas: o nada, que não é, só extrai seu não-ser do ser.

O nada é (...) um acontecimento absoluto que vem ao ser pelo ser e que, sem ter ser, é perpetuamente sustentado pelo ser (...) Isso não significa somente que nós devemos recusar colocar o ser e o não-ser sobre o mesmo plano, mas ainda que nós devemos tomar cuidado de nunca conceber o nada como um abismo original de onde sairia o ser¹²⁸.

Sartre retoma então a fórmula de Espinosa para invertê-la em “toda determinação é negação”, e assim, contra Hegel, ele acena para o fato de que “o ser é anterior ao nada e o fundamenta”¹²⁹. A forma do nada é transitiva: ele é sempre o nada de alguma coisa em particular. É o que traduzimos na linguagem através das expressões: “não toque em nada” que se refere ao nada desta coleção de objetos, ou “não há ninguém ali” que se refere ao nada de seres humanos. O nada se dissipa se não for sustentado primeiro pelo ser, como nada de algo em específico. “O nada não pode nadificar-se senão sobre um fundo de ser: se o nada pode ser dado, não é antes nem depois do ser, nem, de uma maneira geral, de fora do ser, mas é no miolo mesmo do ser, em seu coração, como um verme”¹³⁰.

Fica fácil perceber assim que as cosmogonias que supõem ingenuamente ter havido um nada antes de surgir o universo incidem num absurdo lógico, pois o nada que elas adotam em seu sistema só pode ter o efeito retroativo de “nada com relação ao mundo que hoje habitamos”. Trata-se do nada que o pensamento concebe ao buscar retroceder na série das causalidades para identificar a origem do ser com o vazio que acredita ter existido antes deste ser. Mas só há sentido falar de antes e depois supondo-se uma consciência capaz de testemunhar a passagem total do tempo. Quando ocorre com o vazio perder o caráter da transitividade, enquanto “vazio de”, nada sobra de inteligível, é meramente o nada de nada, o nada de coisa nenhuma, e nesse caso não há anulação porque não há nada para ser anulado. O que resta, portanto, diz Sartre, é o desvanecimento da própria negação que dá lugar “a uma total indeterminação que seria impossível conceber, mesmo e sobretudo a título de nada”¹³¹. Hegel, por sua vez, comete o mesmo erro não se dando conta de que a negação surge à tona do ser “pela realidade humana (...) e não por uma dialética própria ao ser ele-mesmo”¹³².

Resta agora examinar a concepção fenomenológica. De saída, Sartre considera que a tese de Heidegger representa um progresso em relação a Hegel. Heidegger se orienta para a ideia de que ser e não-ser são duas forças antagônicas que tendem a expulsar-se mutuamente, e que a tensão entre elas está na base de constituição do real. Tais forças, portanto, não são simples abstrações vazias. Damo-nos conta, logo, de que há uma compreensão pré-ontológica do nada já inscrita nos comportamentos da realidade humana. A proibição, o ódio, a rejeição, a despedida, etc. – são exemplos disso. Existe para ela “uma possibilidade permanente de encontrar-se ‘em face’ do nada e de descobri-lo como fenômeno: é a angústia”¹³³.

Em Heidegger, vimos, “a apreensão do mundo como mundo é nadificadora”¹³⁴. Ela se realiza quando o ser-no-mundo surge, investido pelo ser por todos os lados, mas só na medida em que ele faz com que o ser que o “assedia se distribua à sua volta em forma de mundo”¹³⁵, no momento em que ele se projeta como precedente-a-si, captando-se assim “separado do que é por toda espessura de ser que ele não 锹³⁶. É nesse sentido, portanto, que o Dasein é um ser das lonjuras, pois ele “se anuncia a si do outro lado do mundo, e volta a se interiorizar a partir do horizonte”¹³⁷. Em tal transcendência, ele atravessa toda distância de ser para organizá-la em forma de mundo. No recuo que realiza, ele se anuncia o “nada” na medida em que se afeta da contingência de seu poder-ser (ele está suspenso no nada de seus comportamentos) e da contingência do mundo que poderia muito bem ser nada ao invés de ser. Contingência, aliás, expressa pela injustificabilidade do ser, porque assim “que o mundo aparece como mundo, ele se dá como não sendo senão isto”¹³⁸.

A existência se vê, portanto, cercada pelo nada, ela sente a perpétua ameaça do não-ser. O Dasein está na ponte atravessada entre dois abismos, na medida em que ele não é em si e não é o mundo. No projeto, ele se vê como não sendo completamente si, ele está a um passo sempre de si – tudo nele é um ainda-não. No estranhamento, ele se vê como não sendo do mundo. Sua angústia, assim, é a captação da factualidade do nada, entendendo-se, pois, que o “nada não é, o nada se nadifica”¹³⁹.

Heidegger, porém, não é coerente com isso ao concluir suas reflexões. Ele insiste no fato de que o nada está na origem das negações, fundamentando-as como ato porque ele próprio é negação enquanto ser. Mas Heidegger usa “para descrever o Dasein termos positivos que mascaram tais negações implícitas. O Dasein está ‘fora de si’, no mundo, ele é ‘um ser das lonjuras’, ele é ‘preocupação’, ele é ‘suas próprias possibilidades’, etc.¹⁴⁰” Assim, Ser e Tempo esquece de incluir a negatividade na estrutura de ser da realidade humana. Tanto na filosofia de Hegel quanto na de Heidegger, “se nos apresenta uma atividade negativa sem a preocupação de fundamentá-la em um ser negativo”¹⁴¹.

Agora é a ocasião que Sartre encontra de retornar ao terreno do cogito pré-reflexivo a fim de analisar suas estruturas imediatas. Para ele, estamos agora em condições de ver como aquelas comportam o nada enquanto fundamento da negatividade. Está certo que Heidegger viu que o nada possui a propriedade de nadificar-se na tensão com o ser, no entanto, passou-lhe despercebido que o processo exige, necessariamente, um “Ser – que não poderia ser o ser-Em-si – com a propriedade de nadificar o Nada, sustentá-lo com seu próprio ser, suportá-lo perpetuamente em sua própria existência, um ser pelo qual o nada venha às coisas”¹⁴².

Viemos nos referindo constantemente a esse ser sob o título de consciência irrefletida. Em L’être et le néant, vimos que Sartre utiliza o termo Para-si para designá-lo. Pois bem, o Para-si possui de diferente do Em-si o caráter do ser que é o que não é e não é o que é. Isso significa, pois, que, ao existir, ele está em questão para si mesmo. Sua lei de ser, “como fundamento ontológico da consciência, consiste em ser si mesmo sob a forma da presença a si”¹⁴³. Esta presença em particular implica que ele não pode coincidir consigo mesmo numa adequação plena, senão, “se condensaria na identidade do Em-si”¹⁴⁴. Na medida em que escapa à coincidência consigo, ele faz aparecer o Si que representa “uma distância ideal na imanência entre o sujeito e si mesmo”¹⁴⁵. Trata-se, então, de uma distância nula de si a si. Entre o Para-si e seu si-mesmo reina ‘uma fissura impalpável (...) Se o ser é uma presença a si, significa que não é inteiramente si. A presença a si é uma degradação imediata da coincidência, pois pressupõe separação”¹⁴⁶. Tal ruptura com o Si constitui, portanto, uma desagregação interna, uma descompressão na superfície do ser. Daí segue: ser nada consiste em emprestar-se o ser do Em-si para recusá-lo em seguida, convertendo-se num Para-si.

Mas o nada do Para-si é indefinível, daí o termo Para-si remete, de preferência, à relação em que tudo existe para a consciência sem ser ela. O que sobra de redutível a ela é só o nada dela mesma. Com razão, temos dificuldade de descrever o nada que separa o Para-si de si-mesmo, justamente porque esse nada não é, ele é tendo sido. Defini-lo desse modo é possível porque, como nada, ele não é capaz de se encontrar ou de se descobrir em parte alguma. As descrições que Sartre faz da relação entre irrefletido, refletido e reflexo expressam-no perfeitamente. O Para-si é tal como um espelho: ele é capaz de refletir o mundo inteiro, mas, ao voltar-se para si, percebe que não pode refletir sua própria face, já que, ao olhar-se, vê-se sempre refletindo outra coisa que não si mesmo. A consciência existe à semelhança da luz: nós vemos tudo através dela, mas não a vemos, uma vez que ela escapa a toda visibilidade.

É uma obrigação para o Para-si existir somente sob a forma de um em-outro-lugar com relação a si mesmo, existir como um ser que se afeta perpetuamente de uma inconsistência de ser. Por outro lado, esta inconsistência não remete a outro ser; não passa de uma perpétua remissão de si a si¹⁴⁷.

No âmago do Para-si, tal movimento é dado na unidade de um só ato. A consciência, então, se vê remetida “do reflexo ao refletente e do refletente ao reflexo, sem poder parar”¹⁴⁸. Dizer que o Para-si é seu próprio nada é dizer que ele irrompe como um buraco no ser. É uma “queda do Em-si rumo a si, pela qual se constitui o Para-si”¹⁴⁹. Ele se dá como uma insuficiência de ser obrigada a perseguir-se indefinidamente. Seu nada, contudo, “não pode ‘ser tendo sido’ salvo se a sua existência emprestada for correlata a um ato nadificador do ser. Este ato perpétuo pelo qual o Em-si se degenera em Para-si é o que denominaremos ato ontológico”¹⁵⁰.

Seção 3

3º Referencial: a Redução Fenomenológica

Conforme já havíamos adiantado no estudo da Transcendência do Ego, Sartre não recorre explicitamente ao método de Redução Fenomenológica. Isso se deve, pois, ao fato de que, para ele, a verdade da condição humana surge “não no termo de um raciocínio formal à maneira do cogito cartesiano, mas na apreensão pré-reflexiva de seu ser-no-mundo”¹⁵¹. A noção, por ele desenvolvida, é a de que o cogito, no estágio pré-reflexivo, “se vive, antes de toda constituição de um sujeito, como simples ‘sentimento da existência’, ou náusea”¹⁵². Sartre retoma o ponto de vista heideggeriano de que o primeiro momento da redução, a epoché, identifica-se com a angústia.

A realidade humana é pura contingência, ela irrompe no mundo gratuitamente e sem justificações. O corolário dessa contingência é a total liberdade. Tal contingência decreta, simplesmente, a morte do princípio de razão suficiente: nihil est sine ratione, porque, para ela, não se aplica nenhuma razão prévia que a determinasse a ser. Isso exclui a ideia de necessidade. O Para-si está obrigado a extrair a si mesmo do nada, a persistir na existência por sua própria iniciativa. Ele deve existir livremente e, portanto, é responsável por si, na medida em que se lança no projeto. A questão da existência torna-se-lhe uma questão de livre aceitação. A consciência é responsável por sua existência desde que aceita vivê-la sem tê-la escolhido. Mas, desse modo, ela se vê acuada pela angústia de ser livre, responsável, sem desculpas ou justificativas. Para Sartre, a epoché representa a angústia da consciência diante dessa absurda liberdade.

Fica o convite, então, de conferir o que isso significa. No que consiste, na realidade, essa aventura de um Para-si que surge, do nada, no mundo do Em-si, sem pedir licença sequer? Para elucidá-lo, será preciso descrever a ligação entre temporalidade e liberdade.

3.1 – A temporalidade

Dizer que o Para-si não-é significa que ele existe de modo temporal, diferente do Em-si. Uma fenomenologia ontológica da temporalidade, portanto, deve ser, por inteiro, consagrada ao estudo do Para-si. Nesse sentido, Sartre propõe fazer uma reinterpretação da temporalidade imanente da consciência, inspirado em Husserl, e da temporalidade como modo do ser-no-mundo, sob influência de Heidegger. Na sua concepção, todavia, prevalece o fato de que o tempo não é algo que consta no mundo, a título de propriedade. Ele pertence, exclusivamente, ao ser do Para-si. Pertence, pois, ao fato de que o Para-si, como nada, tenta recuperar o seu ser, na medida em que se temporaliza. No que consiste, porém, essa tentativa de recuperação?

Para respondê-lo, Sartre deve desembaraçar-se daquela suposição que apresenta o tempo como existente em-si. Ele dá por inconteste a tese de que o Em-si, que é plena positividade, não contém nenhuma porção de passado ou futuro, o Em-si permanece para sempre isolado em si, fechado, totalizado e, nessa condição, desconhece completamente o tempo. Resta, desse modo, apenas o Para-si para ser o titular desse caráter primordial do tempo. E, com efeito, o nada torna o Para-si um ser fundamentalmente temporal. Para Sartre, a realidade humana nadifica o presente na medida em que se coloca à distância de si. Como o Para-si está separado de si mesmo pelo nada que se interpõe entre ele e sua essência, ele “busca retomar a si mesmo como totalidade”¹⁵³. A dinâmica com que persegue a consciência refletida de si funda a temporalidade. Esta é, portanto, característica de um ser que não é si mesmo, mas presença a si. Pertence, pois, a um ser que, ao existir, estabelece um hiato entre ele e si mesmo.

Dizemos presença a si, embora o presente não deixe de incluir as dimensões ek-státicas do passado e do futuro. Sartre toma de Heidegger a ideia de conexão que há entre as três ek-stases temporais. Passado, presente e futuro, para ele, devem ser concebidos como os “momentos estruturados de uma síntese original”¹⁵⁴, a temporalidade deve ser vista como uma “estrutura totalitária que organiza em si as estruturas ek-státicas secundárias”¹⁵⁵, caso contrário, a série ver-se-ia aniquilada pelo seguinte paradoxo: o passado desaparece como algo que já foi, o futuro como algo que ainda não é e, quanto ao presente, dissolve-se também numa instantaneidade incapaz de ter consistência, “como o ponto sem dimensão”¹⁵⁶.

Sartre crê ser possível evitar esse problema, contanto que a investigação, renunciando à ideia de posse, interprete a temporalidade em termos unicamente ontológicos. Isso significa: a relação ek-stática do Para-si com o tempo deve mostrar que ele não pode, evidentemente, “ter” um passado do mesmo modo como possui algum objeto transcendente. Para Sartre, não deve haver, em absoluto, uma relação de exterioridade em que o Para-si, existindo no presente, mantenha com o passado um vínculo externo ao modo do possuidor que lança mão de algo possuído. Tem de haver uma conexão fundamental entre o Para-si e seu ser-passado e, simplesmente, supor uma relação de posse significa cortar as pontes entre os dois. Sartre salienta que a expressão “ter um passado” deve ser substituída por “ser seu próprio passado”.

O passado é a característica de um ser que, ao existir, tem-de-ser lá atrás seu passado, um ser em que está em questão seu ser passado numa ligação fundamental. O Para-si sustenta seu ser passado, é responsável por ele. É por isso que o homem pode orgulhar-se ou envergonhar-se de algo que fez no passado. O fenômeno temporal é antes de tudo individual. Não há como falar de passado sem atribuí-lo à condição de passado de alguém ou para alguém. É sendo, em primeiro lugar, o passado de alguém que ele pode, em geral, ser o passado de uma nação, um povo, uma classe. O passado anuncia aquilo que a realidade humana é, na medida em que, por ela, o passado vem ao mundo. Para Sartre, convém não esquecer, além disso, que o passado está na base do próprio conhecimento: ele é o sentido deste utensílio que a consciência reconhece como estando aí para tal finalidade; é reportando-se ao passado que a consciência estabelece hábitos, costumes, recorda um rosto familiar, identifica lugares, datas, etc.

O Para-si, no entanto, só existe no passado ao modo do ser que não é o que é e é o que não é, por conseguinte, ele não é mais o que foi, uma vez que sua liberdade nadifica o passado como não-ser. Mas como o Para-si não pode extinguir ou modificar este ser passado, ele continua sendo o que era, ele conserva tal passado em si ao modo do refletente que faz existir o reflexo. Sartre ressalta que é justamente pelo fato de o Para-si ser seu passado que ele pode, na mesma medida, não o ser.

A conexão entre ser e não-ser só pode ser interna: é no ser enquanto ser que deve despontar o não-ser, é no não-ser que deve surgir o ser, e isso não poderia ser um fato, uma lei natural, e sim um surgimento do ser que é seu próprio nada de ser. Assim, portanto, se não sou meu próprio passado, isso não se dá pelo modo originário do devir, mas na medida em que tenho-de-sê-lo para não sê-lo e que tenho-de-não-sê-lo para sê-lo. Isso deve nos esclarecer a natureza do modo “era”: se não sou o que era, isso não ocorre porque já tenha mudado, o que faria supor um tempo já dado, mas sim porque sou, com relação a meu ser, à maneira de uma conexão interna de não sê-lo (...) é inclusive esta necessidade de ser meu passado o único fundamento possível do fato de que não o sou¹⁵⁷.

O reflexo que o Para-si faz existir no passado é Em-si. Portanto, a consciência desprende-se dele para tê-lo refletido um passo atrás de si, na medida em que temporaliza-se. O presente, em seguida, difere do passado por ser Para-si. Para Sartre, o presente consiste em ser presença a alguma coisa. Esta presença é presença à totalidade de ser-Em-si. Sartre observa que o ingresso do Para-si no circuito da ipseidade comporta enquanto tal a condição de o ser se totalizar em forma de mundo. “Os seres se revelam como co-presentes em um mundo onde o Para-si os une com seu próprio sangue, pelo total sacrifício ek-stático que nós denominamos presença”¹⁵⁸. O modo, porém, de a ek-stase do presente existir diante do ser é o de uma perpétua fuga. O Para-si não comparece ao presente senão no ato em que escapa dele, projetando-se para frente, rumo ao ser que ele será.

O futuro, para Sartre, comporta estruturas análogas àquelas do passado. Ele é um ser que, se existisse, teria o caráter do Em-si, já que se encontra plenamente constituído no horizonte do mundo, e o movimento do Para-si consiste em buscá-lo a fim de preencher, com ele, sua falta de ser. O Para-si já é seu futuro antes mesmo de poder, de fato, vir a alcançá-lo, já que, ao se projetar como por-vir para si mesmo, ele volta ao presente e ajusta suas condutas em relação a tal projeto. Só existe futuro como uma possibilidade projetada pelo Para-si. Ele faz existir o futuro como algo que ele já é no presente. Quer dizer: o futuro sustenta o ser que o Para-si pretende encarnar, ele é o ser que o Para-si ainda não é, mas que já existe no presente como projeto, como sentido de suas ações de agora. Ao empenhar-se em uma atividade, o Para-si já está adiantado, junto à obra concluída, a qual constitui o sentido e a motivação de cada ato posto por ele, agora, em execução.

Nos esportes, por exemplo, vemos o futuro conferir sentido a todas as condutas atuais do Para-si: cada uma das posições que adoto na quadra, num jogo de tênis, extraem seu sentido do gesto futuro de rebater a bola. “Não há um momento de minha consciência que não seja semelhantemente definido por uma relação interna a um futuro”¹⁵⁹. O detalhe, porém, é que o futuro está integrado ao passado numa síntese que ilumina o presente. Os três momentos, sem exceção, estão ajustados entre si. “Se me lanço em uma ação, só posso fazê-lo porque no passado imediato testemunhei o meu intento de realizá-la, e porque o futuro me guia como esse projeto a realizar”¹⁶⁰. Aqui, a novidade em relação à tese heideggeriana. Sartre rejeita a concepção de Heidegger de que há uma precedência do futuro em relação às outras ek-stases.

Junto com o projeto do Para-si na direção do futuro, as potencialidades do mundo são descobertas. “A lua cheia não é futuro, quando eu observo a lua crescente, a não ser ‘no mundo’ que se revela à realidade humana: é pela realidade humana que o futuro chega ao mundo”¹⁶¹. Uma nuvem escura vista pelo Para-si é logo projetada como chuva prestes a cair; o meio disco da lua é visto como plenilúnio; a semente como flor quase a desabrochar, etc. Na mesma medida em que ele instala-se no futuro, o Para-si volta ao presente para dotá-lo das potencialidades que tem.

O que mais interessa assinalar, todavia, em relação ao futuro, é o caráter de falta. Quer dizer que um vazio habita a consciência, como vimos na seção anterior. Assim, a evasão rumo ao futuro tem na tentativa de repleção o seu sentido imediato. O Para-si se arremessa na direção do futuro com a intenção de fundir-se consigo mesmo, adquirindo um ser que seria a síntese de seu presente com o futuro que lhe falta. Em Sartre, há então de peculiar, em comparação com Husserl, o fato de que não se diz mais – apenas da intencionalidade – que esteja permeada de intenções vazias que buscam seu preenchimento, diz-se, ao invés, que o Para-si, sendo todo intencionalidade, acha-se inteiramente vazio, inteiramente falto de ser. É plausível supor, assim, que em Sartre é a própria consciência que se fragmenta em perfis sucessivos de aparição. E que cada um destes perfis, infestado pelo nada, é uma busca por se preencher.

A falta, que designamos agora, é a mesma que, no estudo sobre o Ego, vimos pertencer à díade reflexo-refletente no bojo do Para-si. É a falta de um Eu, de um Em-si que possa encher o vazio. O Para-si é o ser que não é o que é e é o que não é. Isso quer dizer que ele não coincide consigo. O Para-si não é o que é porque ele se transcende a todo momento em direção ao refletido, colocando-se deste modo à distância de si. Paradoxalmente, o Para-si é o que não é porque ele é o refletente que existe o refletido, ele tem-de-ser este ser com o qual não coincide justamente para transcendê-lo, para nadificá-lo. O jogo de espelhos da consciência proíbe que possamos apreendê-la diretamente: em qualquer momento que procuramos captar o Para-si, ele já está adiante de si, no futuro, ou atrás de si, no passado. Em si mesmo, ele é um nada, uma fissura interna, uma insuficiência de ser. Por isso, a busca instantânea pelo refletido é sua perspectiva de realizar-se, de efetuar, afinal, uma plenitude de adequação consigo mesmo.

A realidade humana é falta, enquanto tal, ela se vê desfalcada em relação ao refletido e determina-se a persegui-lo indefinidamente, na tentativa de unir-se com ele. De acordo com Perdigão, esta “separação interna do Para-si faz dele uma espécie de ser inacabado, ao qual está sempre faltando alguma coisa para se completar e preencher o seu miolo”¹⁶². Voltemos, então, ao problema do tempo, e vemos as coisas resolverem-se nesses termos. O futuro, afinal,

É isto que o para-si se faz ser ao captar-se perpetuamente para si como inacabado em relação a ele. É isto que impregna à distância a díade reflexo-refletente e faz com que o reflexo seja apreendido pelo refletente (e reciprocamente) como um ainda-não. Mas é preciso, justamente, que este faltante seja dado na unidade de um só surgimento com o para-si que falta, senão nada haveria em relação a que o para-si pudesse apreender-se como ainda-não. O futuro é revelado ao para-si como isto que o para-si não é ainda, enquanto que o para-si se constitui não-teticamente para si como um ainda-não na perspectiva dessa revelação e enquanto que ele se faz ser como um projeto dele mesmo fora do presente rumo a isto que ele não é ainda¹⁶³.

O futuro, justamente, é aquele outro que já sou ao modo de não o ser. A adjunção sintética a esse fantasma – o refletido – teria o poder, afinal, de coagular-me no que sou. Todo esforço, porém, nesse sentido, está condenado ao fracasso. O futuro é uma simples possibilização (possibilisation) que nunca chega a completar-se. O nada fica atravessado no caminho entre o Para-si, que reflete, e o Em-si, por ele refletido. Sua tentativa de franquear essa distância infinitesimal é tolhida pelo fato de que o nada, como tal, avança junto com ele, e o refletido passa, de novo, a ser para ele uma perpétua ausência.

O que se realiza, é um para-si designado pelo futuro e que se constitui em ligação com este futuro. Por exemplo, minha posição final na quadra de tênis determinou, do fundo do porvir, todas minhas posições intermédias e, finalmente, ela foi alcançada por uma posição última idêntica à que era no porvir como sentido de meus movimentos. Mas precisamente esse “alcançar” é puramente ideal, ele não se opera realmente: o futuro não se deixa alcançar, ele desliza para o passado como futuro antigo e o para-si presente se revela em toda sua factualidade, como fundamento de seu próprio nada e, outra vez, como falta de um novo futuro. Aqui esta decepção ontológica que aguarda o para-si a cada vez que ele desemboca no futuro¹⁶⁴.

A fim de ilustrá-lo, Sartre recorda o chassé-croisé: um passo de balé em que os dançarinos revezam-se sucessivamente, passando cada um a ocupar o lugar daquele que está na sua frente, como perseguindo a si mesmo sem conseguir se encontrar. O Para-si não pode cruzar a fronteira que o divorcia de si mesmo, quando ele julga ter se alcançado, um nada já deslizou, sub-repticiamente, entre ele e o Em-si que projeta ser. Essa membrana, porém, é tão tênue, ela possui o caráter diáfano do não-ser, e como tal é intransponível.

Resta assim, a título de conclusão deste tópico, lembrar que o tempo pertence unicamente ao Para-si, que “a temporalidade é o ser do Para-si na medida em que este tem de sê-lo ek-staticamente. A temporalidade não é, mas o Para-si se temporaliza existindo”¹⁶⁵. Segue-se também que o modo de ser do Para-si, em relação a tal, pode ser comparado a uma diáspora¹⁶⁶, quer dizer, ele implica dois caracteres contraditórios, tanto de coesão quanto de dispersão, os quais são conciliados na existência mesmo da realidade humana. O Para-si dispersa seu ser diasporicamente nas três dimensões temporais. No entanto, ele opera a coesão ontológica das três ek-stases, na medida em que exerce seu poder de nadificação. Na primeira delas, “o Para-si tem-de-ser seu ser atrás de si, como aquilo que é sem ser fundamento disto”¹⁶⁷. Na segunda delas, “o Para-si capta-se como certa falta”¹⁶⁸. E por último, na terceira, ele vê-se “disperso no jogo perpétuo do refletido-refletente, escapa a si mesmo na unidade de uma só fuga. Aqui, o ser está em toda parte e e em lugar nenhum: onde quer que tentemos apreendê-lo, ele já está à frente, escapou”¹⁶⁹.

3.2 – A liberdade

Dizer que o Para-si é temporal significa ao mesmo tempo dizer que ele é livre. Ou seja: ele existe, desde a origem, desprendido de si mesmo. Quando nos pomos no terreno do cogito pré-reflexivo, verificamos logo que nada há nele que não seja um arrancamento radical de si. Daí que seu sentido, em última instância, é incompletude, é falta de ser, enquanto tal, é um Ainda-não que busca completar-se. Aqui, o sentido da controversa afirmação de que o homem está condenado a ser livre. É uma condenação a ser, não obstante designe, justamente, uma falta de ser.

As alegações ao contrário são todas listadas e refutadas por Sartre em termos – ora psicológicos, ora ontológicos. Caracterizar o Para-si como nada, nessa última acepção, basta para demonstrar sua liberdade. Ela é suficiente, porém, para dar conta da liberdade empírica? Abstração feita da liberdade originária, pode a empírica ser descrita em termos puramente antropológicos?

Parece que sim. A chave para isso é a noção de projeto. O Para-si, na medida em que se define por suas possibilidades, existe à distância de si mesmo, como ser projetado no futuro. O projeto, no sentido mais original, é uma escolha livremente feita pelo Para-si. A realidade humana, assim que surge, já é uma realidade projetada do outro lado do mundo. Ela já fez a livre eleição de si mesma. As suas condutas todas, a partir de então, só adquirem o sentido de condutas sob o horizonte desse projeto original.

Investida pelo não-ser, a projeção é uma potência nadificadora, ela é capaz de desvincular-se do determinismo causal do mundo para produzir uma nova realidade. A classe operária, por exemplo, constitui seu projeto de revolução na medida em que já está no futuro, junto a um novo estado de coisas, e assim volta ao presente para conferir à sua situação o sentido de insuportável, de devendo-ser-transformada. O sofrimento não surge em primeiro lugar como um móbil que desencadeia sua revolta, ele surge depois do projeto. Não é por ele, portanto, que o Para-si é compelido a mudar sua situação.

Exatamente o contrário: é só na medida em que o Para-si projeta modificá-lo que esse sofrimento parecer-lhe-á intolerável. Isso significa que deverá ter tomado distância com relação a ele e operado uma dupla nadificação: por um lado, com efeito, será preciso que posicione um estado de coisas ideal como puro nada presente, por outro lado, será preciso que posicione a situação atual como nada em relação a este estado de coisas. Ser-lhe-á preciso conceber uma felicidade ligada à sua classe como puro possível – isto é, presentemente como um certo nada; de outra parte, ele voltará à situação presente para iluminá-la à luz desse nada e para nadificá-la, por sua vez, declarando: “Eu não sou feliz”¹⁷⁰.

O proletário considera sua situação à luz já do projeto de transformá-la. A liberdade para ele consiste, então, em nadificar o Em-si, que é, à luz desse projeto. Os argumentos contra, porém, voltam a insistir no caráter causal da motivação. Ou seja: o determinista nega haver liberdade baseado na constatação de que toda ação é gerada por um motivo. Segundo Sartre, não poderia ser de outra maneira, naturalmente. Ele observa, no entanto, que, “se não há ato sem motivo, não é absolutamente no sentido em que se diz que não há fenômeno sem causa”¹⁷¹. Ou seja, o motivo é experimentado primeiro enquanto motivo, e isso, na verdade, significa que “o Para-si deve conferir a ele seu valor de móbil ou motivo”¹⁷². A liberdade aqui identifica-se com o poder de conferir sentido.

Parece plausível presumir que Sartre, ao empregar o termo conferir, empresta-lhe a mesma significação contida na “constituição” de Husserl. Tratar-se-á, pois, de uma retomada, em termos existenciais, da doação de sentido husserliana? Mas claro está que, em Sartre, não se trata de uma operação temática, de explicitação ou deliberação. O conferir sentido é operado, desde a origem, pela consciência não-posicional de si, quer dizer, ele surge no nível pré-reflexivo. A consciência irrefletida já posicionou seu fim, só então ela retrocede ao presente “para conferir ao móbil sua estrutura de móbil”¹⁷³.

Não é, portanto, que o móbil esteja para o ato assim como a causa está para seu efeito. O móbil é um só dos momentos que integram o ato. Ora, visto que o projeto de mudança já está resolvido, nele são constituídos então, de uma só vez, o móbil, o ato e o fim. “Cada uma dessas três estruturas reclama as outras duas como sua significação”¹⁷⁴. Os deterministas facilitam demais as coisas ao acreditarem que a conduta é acionada, mecanicamente, pelo móbil. Mas os adeptos do livre-arbítrio, por sua vez, incorrem também em contradição ao acreditarem que a liberdade está contida apenas na vontade racional, ao passo que as emoções pertencem ao domínio do determinismo. Na sua opinião, o dever da vontade seria governar as paixões, seria conhecer e controlar o eu afetivo, numa acepção moral. Como, porém, essa tese pode conciliar liberdade e determinismo na unidade de uma só consciência?

Sartre já havia mostrado, como vimos, que a emoção é uma conduta mágica cujo sentido é intervir no mundo. Ela não é uma tempestade fisiológica, e sim “uma resposta adaptada à situação”¹⁷⁵. O Para-si pode reagir a um problema emocionalmente, movido por desejos, sentimentos, paixões. Nesse caso, ele tem na emoção o móbil de seus atos. Ou, então, ao inverso, ele pode reagir à situação de maneira racional, deliberando sobre os melhores meios para atingir determinado fim. Nesse caso, ele encontra um motivo para suas ações. Sartre estabelece aqui a distinção entre móbil (emoção) e motivo (razão). Interessa-lhe, porém, mostrar que nenhum destes é menos livre do que o outro.

Todas as maneiras de ser do Para-si manifestam sua liberdade. Ele mesmo é quem decide, pois, se irá agir sobre o mundo de maneira mágica ou de maneira racional. A vontade, enquanto deliberação racional dos meios, não é senão uma das formas possíveis de o Para-si intervir no seu mundo. Quando ele se põe a deliberar, na vontade, sua escolha original já foi feita. Não é a vontade que condiciona a liberdade, pelo contrário, um nada se insinua entre os motivos e o ato e a vontade só é constituída a partir deste nada. Quer dizer, à luz do projeto – um puro não-ser.

É preciso, pois, que o Para-si, em seu projeto, escolha ser aquele pelo qual o mundo se revele como mágico ou racional, ou seja, aquele que deve, como livre projeto de si, dar a si a existência mágica ou racional. O para-si é responsável tanto por uma quanto por outra, porque ele só pode “ser” caso tenha se escolhido. Aparece, pois, como livre fundamento tanto de suas emoções quanto de suas volições¹⁷⁶.

O peso dos móbeis e motivos é conferido pelo projeto. Quando o Para-si decide fazer a deliberação, os dados já foram lançados. Assim, “se sou levado a deliberar, é simplesmente porque faz parte de meu projeto originário dar-me conta dos móbeis por deliberação”¹⁷⁷, ao invés de dar-me conta deles por paixão. A vontade, então, recai apenas sobre os meios a serem empregados, ou seja, sobre “a maneira de alcançar o fim já posicionado”¹⁷⁸, irrefletidamente, pelo Para-si.

Para Sartre, há um projeto original no horizonte de todas as condutas escolhidas pelo Para-si, ele consiste, afinal, na escolha que faço de mim mesmo no mundo. O que determina, portanto, o fato de eu me render ao cansaço, numa escalada à montanha, não é uma espécie de determinismo fisiológico que torna a subida intolerável, obrigando-me, com absoluta necessidade, a interrompê-la. O que me faz desistir desse projeto secundário é sua dependência de um projeto mais originário, que constitui meu fim último. Meu projeto original, conforme visto, não inclui padecer meu corpo em sua fadiga, não inclui vivê-lo como Em-si a ponto de suportar a exaustão até os seus limites. A escolha de desistir da escalada não é feita senão na perspectiva de uma escolha mais original de mim mesmo.

Para Sartre, todos os gestos do homem, por mínimos que sejam, acham-se imbuídos de significado. Eles são gestos compreensíveis, podem ser entendidos e analisados. Sua tese, sob esse aspecto, aproxima-se da tese freudiana. Trata-se da possibilidade, para ele, de instituir uma psicanálise existencial. Esta diverge, porém, da psicanálise tradicional sob vários aspectos. Sartre, obviamente, exclui desde o começo a noção de inconsciente. A consciência é translúcida, nada há nela que não seja consciência de ser. A liberdade, como vimos, coloca fora de circuito o passado para segregar seu próprio nada. Não é o caso, pois, como em Freud, que o gesto é compreensível a partir de traumas ou vivências passadas. A ênfase deve ser colocada, antes, no projeto, ou seja, naquilo que reside no futuro. Pois, “em lugar de compreender o fenômeno considerado a partir do passado, concebemos o ato compreensivo como um retorno do futuro rumo ao presente”¹⁷⁹.

Resta ainda por salientar, porém, que a objeção mais recorrente contra a liberdade é a do senso comum, que insiste em nos lembrar sobre a impotência humana. Ora, o homem não é livre para fazer tudo o que quer. Para Sartre, essa objeção não é válida do ponto de vista filosófico. O coeficiente de adversidade das coisas não constitui prova a favor da não-liberdade. Ou seja: pelo fato de o homem encontrar entraves, obstáculos, àquilo que projeta, não significa que sejamos obrigados a negar que seja livre. Pelo contrário, é o surgimento mesmo da liberdade do Para-si que confere às coisas o caráter da adversidade. É meu projeto de escalar a montanha que faz dela um obstáculo para mim. Se meu projeto fosse apenas o de apreciar a paisagem, sem escalá-la, a montanha não representaria, de modo algum, um empecilho. Devo me propor, primeiro, um fim, para que toda espessura de mundo que me separa dele constitua um obstáculo. Sem tal espessura, eu me fundiria instantaneamente ao meu projeto, o que é absurdo. Se a espessura não existisse, a própria condição de existência do mundo seria comprometida, e este desmoronaria diante de nós.

3.3 – Angústia e má-fé

A liberdade, como vimos, só pode ser total. Só “não somos livres para deixar de ser livres”¹⁸⁰. Isso decorre, pois, da regra inviolável de que o Para-si, sendo à distância de si, posiciona sua essência sem ser capaz de fundir-se com ela. Sua existência, por isso, escapa a todas as denominações, recusa-se ser confinada numa definição, na medida em que “está além do nome que se lhe dá ou da propriedade que se lhe reconhece”¹⁸¹. Longe, porém, de ser um privilégio, essa liberdade angustia o Para-si. Como diz Sartre, “é na angústia que o homem toma consciência de sua liberdade”, pela angústia, em suma, a consciência “está em seu ser colocando-se a si mesma em questão”¹⁸².

Já vimos suficientemente sobre o conceito de angústia no capítulo anterior, dedicado à tese heideggeriana. Basta, portanto, lembrar que, em Sartre, trata-se de angústia diante da liberdade. Novamente, a epoché é descrita como angústia e, no presente caso, como angústia de ser livre. Isso significa, em primeiro lugar, que o abandono-a-si da liberdade “obriga a realidade humana a fazer-se em vez de ser”¹⁸³. O Para-si sustenta o seu ser na existência. Ele torna-se, então, inteiramente responsável por si, na medida em que age.

Não há, com efeito, nele, nada que o obrigue a ser. Pela epoché, o Para-si já colocou fora de circuito todo seu passado e ficou segregado, diante de si mesmo, como um nada. Pelo projeto, do mesmo modo, ele se anuncia do outro lado do mundo como possibilidade. Mas o Para-si, como vimos, vê-se responsável também por manter tais possibilidades como possibilidades. Eu “me aguardo no futuro, marco encontro comigo mesmo para além desta hora, dia ou mês. A angústia é o temor de não estar nesse encontro, o temor de sequer querer comparecer a ele”¹⁸⁴. Lanço-me no futuro cortado já do que serei por um intervalo intransponível de nada. Não estou completamente comprometido sequer com meu projeto, “meu ser futuro está sempre nadificado e reduzido à categoria de mera possibilidade”¹⁸⁵.

O Para-si acha-se na obrigação de realizar, na íntegra, o seu ser, e, na medida em que age, em que precipita-se no mundo, ele se depara a todo o momento com o dever de escolher a si. Como, desse modo, não há solução de continuidade no fluxo temporal, ou seja, o “nada separa seu presente de todo seu passado”¹⁸⁶, o Para-si deve agir sem contar com uma essência prévia, nele fixada, que o determine a escolher uma coisa ao invés de outra. A falta de essência significa, pois, um total desamparo. Nos momentos mais cruciais, a liberdade se vê sozinha e sem desculpas – diante da escolha.

Sartre quer com isso ilustrar a tese: no homem, a existência precede a essência. O homem existe primeiro e só depois se escolhe, se projeta, não há uma natureza humana dada a priori. Sartre rejeita, como vimos, toda forma de determinismo psicológico com o argumento de que, no homem, ser reduz-se a fazer. Não existem objetos psíquicos prontos e acabados na consciência. O detalhe é que ela mesmo, ao agir, realiza em si uma determinada maneira de agir que, a posteriori, podemos então designar como seu temperamento, suas inclinações, suas tendências. “Assim, a realidade humana não é primeiro para agir depois; para a realidade humana, ser é agir, e deixar de agir é deixar de ser”, o que significa também que sua própria “determinação à ação é, ela mesma, ação”¹⁸⁷.

O homem é reflexivo, afetuoso, ciumento, calmo, colérico, só na medida em que assume suas condutas, suas atitudes. Nem a vontade nem os móbeis, por sua vez, podem condicionar a ação, eles não constituem um entrave para a liberdade, porque o Para-si, originariamente, projeta suas possibilidades no futuro, e só depois ilumina com um sentido a vontade para determiná-la a querer, para motivá-la de fato. O Para-si organiza-se livremente com vistas a um fim. Ele se coloca, neste momento, numa livre eleição de si mesmo, e nada pode constrangê-lo a decidir, já que, na escolha, ele mesmo empresta às suas volições a força de determinação que elas podem ter, ele mesmo ilumina a vontade e os móbeis conferindo-lhes determinado peso em relação ao seu projeto original.

Mas o homem fica, assim, como que abandonado aos próprios recursos. O que Kierkegaard já havia analisado, antes, ao tratar do conceito de angústia, a partir do relato bíblico sobre o pecado original. Quando Deus proíbe a Adão comer “os frutos da árvore da ciência do bem e do mal”, Adão perde a inocência e se angustia. Assim é, com efeito, uma vez que “a proibição desperta o desejo” e “obtém-se, ao invés da ignorância, um saber”¹⁸⁸. Para Kierkegaard, a proibição angustia o primeiro dos homens “porque desperta nele a possibilidade da liberdade. O que tinha passado desapercebido pela inocência como o nada da angústia, agora se introduziu nele mesmo, e aqui de novo é um nada: a angustiante possibilidade de ser-capaz-de”¹⁸⁹.

Para Sartre, é preciso dar razão a Kierkegaard de que a angústia é o temor de Adão diante de si mesmo. A vertigem diante do precipício é angústia porque a consciência sente medo, não da possibilidade de cair ali, mas de escolher livremente atirar-se nele. O soldado convocado para a batalha tem medo de ter medo, ele pensa na armação de artilharia, no ataque, no bombardeio, perguntando-se frequentemente se poderá “suportar”. Sua angústia é menos medo da ameaça do que medo de não conseguir manter a coragem. Será preciso, pois, que ele traga a coragem à existência por intermédio de sua absoluta espontaneidade. E depois, que ele mantenha-a como tal por um ato de criação contínua. Sua angústia decorre, pois, da necessidade de refazer a coragem ex nihilo e livremente.

Do mesmo modo, o homem levado à falência pergunta-se: “o que farei? Poderei suportar a pobreza?”. O jogador que decidiu parar de jogar angustia-se diante da mesa de apostas porque a resolução de não mais jogar é apenas um de seus possíveis, “assim como o fato de jogar é outro, nem mais nem menos”¹⁹⁰. A sua decisão – é ele mesmo o responsável por sustê-la na existência. Para Sartre, a liberdade se angustia porque “nada a solicita ou obstrui jamais”¹⁹¹. Assim, “ao constituir certa conduta como possível, dou-me conta, precisamente por ela ser meu possível, que nada pode me obrigar a mantê-la”¹⁹². O Para-si não é nada senão aquilo que faz de si e, na medida em que “aquilo” se temporaliza, convertendo-se, de novo, em nada, o Para-si deve retomá-lo, ele acha-se na necessidade de reinventar perpetuamente o seu ser.

Não tenho saída, portanto, senão apostar em meus possíveis e descobri-los, como satisfatórios ou não, só enquanto os estiver realizando. Não tenho como amparar-me, no fundo, nem mesmo no direito, nem mesmo na moral. Ao fim das contas, todo sentido, todo valor que o mundo possui – ele os tira de mim. Sou responsável, portanto, pelos valores. As leis são ineficientes, desde que sou eu mesmo quem lhes confere a sua autoridade. “Na angústia, capto-me ao mesmo tempo como totalmente livre e não podendo evitar que o sentido do mundo provenha de mim”¹⁹³.

Depois dessa descrição, restam, enfim, as dificuldades. Afimar que a consciência é consciência de ponta a ponta, sem nenhum inconsciente, parece contradizer tudo isso, na medida em que ela, sendo originariamente angústia, deveria ser sempre, como tal, consciência de angústia. Sartre formula também, a fim de contornar esse impasse, uma divisão entre autenticidade (authenticité) e inautenticidade (inauthenticité). O traço inovador dessa ideia, em relação ao ser próprio-impróprio heideggeriano, é que o inautêntico manifesta-se inteiramente como má-fé. “Tudo se passa, com efeito, como se nossa conduta essencial e imediata com relação à angústia fosse conduta de fuga”¹⁹⁴. Quer dizer, pois, que a conduta mais comumente assumida em face do nada é uma conduta tranquilizadora. O papel que o determinismo psicológico desempenha, antes de tudo, é o de uma fuga levada a cabo através da má-fé.

O determinismo, na verdade, é uma defesa reflexiva contra a angústia. Tais são, segundo Sartre, suas atitudes fundamentais:

afirma existirem em nós forças antagônicas cujo tipo de existência é comparável ao das coisas; tenta suprimir os vazios que nos rodeiam, restabelecer os vínculos entre passado e presente, presente e futuro; nos provê de uma natureza produtora de nossos atos e converte estes mesmos atos em transcendentes, dotando-os de uma inércia e uma exterioridade que atribuem seu fundamento a algo que não os próprios atos e são eminentemente tranquilizadoras por constituírem um jogo permanente de desculpas; nega essa transcendência (...) reduzindo-nos a não ser jamais senão o que somos, reintroduz em nós a positividade absoluta do ser-Em-si e, assim, nos reintegra ao seio do ser¹⁹⁵.

Tratar de todas essas atitudes – comparar, restabelecer, suprimir, reduzir, reintroduzir – ultrapassa os limites que nos propomos neste tópico. Vamos focalizar aqui, de preferência, a atitude de hipostasiar a consciência sob o pressuposto de que ela existe à maneira do Em-si: como coisa plenamente constituída. Os teóricos do determinismo psicológico, nessa medida, colocam-na cativa de mil tendências psicofisiológicas. Eles postulam que os estados psíquicos atuam na consciência à maneira de estímulos causais. Empenham-se, assim, em esquecer que os móbeis e motivos “se realizam com meu concurso e que não são forças da natureza, mas sou eu quem lhes confere sua eficácia com uma perpétua decisão sobre seu valor”¹⁹⁶.

Quando Sartre menciona desculpas, no trecho acima, sua tese reveste-se de um aspecto ético. Apesar de afirmar, na conclusão de O ser e o Nada, que não é da alçada da ontologia formular prescrições morais, o conceito de responsabilidade, estreitamente ligado ao de liberdade, permite-lhe talvez estabelecer a ideia de uma ética fenomenológica. Logo, a má-fé teria, no sentido oposto, o efeito de dissimular a responsabilidade. Para Sartre, ela é a mentira com a qual procuramos “mascarar uma verdade desagradável ou apresentar como verdade um erro agradável”¹⁹⁷. No entanto, trata-se de uma mentira que dirigimos a nós mesmos, e isso distingue a má-fé do enganar propriamente dito, que é sempre um enganar dirigido ao outro. A má-fé constitui, pois, o modo como o Para-si dissimula e esconde, de seus próprios olhos, sua liberdade. Na má-fé, ele finge não ser o autor de seus atos, vem-lhe a propósito persuadir-se de que está isento de responder por si mesmo, como se tivesse sua conduta determinada por outra coisa. Como será possível notar, isso toca diretamente a questão jurídica da imputabilidade.

Aquele que é insincero consigo mesmo apoia-se na desculpa de um determinismo, seja psicológico, seja social, a fim de eximir-se de responder pelas próprias decisões. Ele procura dissimular sua liberdade sob a ilusão de que possui um caráter prefixado pela hereditariedade, pela educação, pelo meio, pelo inconsciente. Busca, com a desculpa, disfarçar a espontaneidade da consciência e, para isso, desempenha tanto o papel de enganador, que mascara a verdade de si próprio, quanto o papel de enganado, que crê em sua própria mentira. Diferente da má-fé na psicanálise, em que o enganado é a consciência e o enganador é o inconsciente, na visão de Sartre, a consciência na má-fé é simultaneamente o enganador e o enganado.

Assim, como vemos, a má-fé não está somente no nível do determinismo teórico. Trata-se de um fenômeno originário e, assim, suscetível de ser verificado na maior parte de nossas condutas. Cada um almeja persuadir-se de que existe à maneira do Em-si a fim de tranquilizar-se diante das contradições cotidianas. Para exemplificá-lo, vejamos o caso da jovem que, no seu primeiro encontro amoroso, deixa-se tocar na mão pelo namorado. Mesmo estando completamente ciente das intenções dele, ela consegue disfarçar para si mesma o viés sexual do toque, basta-lhe pensar somente no que convém ao charme do momento (o respeito, a discrição, as promessas, a sinceridade do companheiro) para desfrutar sem culpa do prazer de ser tocada, basta-lhe idealizar romanticamente o amor e ela pode, assim, tornar-se puro espírito, separar-se do corpo que permanece ali como uma “coisa” à mercê do homem que lhe acaricia. Ela coloca-se numa atitude de alheamento de si. A jovem, nesse momento, não é seu corpo, não é ela que está sendo tocada – ela está de má-fé.

O soldado em posição de sentido interpreta com perfeição o papel de coisa-soldado. O desempenho das funções passa a ter esta dupla ambiguidade característica da má-fé: constitui a transcendência à maneira de ser da coisa e “propõe como protótipo do ser uma absoluta adequação do ser consigo mesmo”¹⁹⁸. Nesse sentido, o garçom não pode ser garçom a não ser na medida em que brinca de ser garçom, assumindo seus gestos, sua cortesia, sua cerimônia, à maneira de mímicas e automatismos já designados, previamente, para o cumprimento de sua função. Como o homem não é contemporâneo de sua essência e, assim, não pode petrificar seu ser naquilo que tem consciência de ser, dizemos então que o garçom é garçom numa conduta de má-fé, isto é, só pode desempenhar teatralmente seu papel de garçom, já que, em nenhum momento, ele coincide com um “garçom imutável” tal como a essência de uma cadeira coincide com a existência dela.

Qualquer a função que eu venha a assumir, acho-me separado dela por um nada que me isola, que “impede-me de sê-la, permite-me apenas brincar de sê-la, ou seja, imaginar que a sou”¹⁹⁹. O nada é condição da má-fé, pois, se ao Para-si concernisse um ser que é o que é, a má-fé, naturalmente, seria impossível. Convém observar, porém, um detalhe: na concepção sartriana, o Para-si está de tal modo de má-fé que nem a boa-fé pode resgatá-lo de tal condição, diferente do que ocorre em Heidegger, onde o Dasein é resgatado de sua impropriedade pela angústia e levado a assumir o seu ser próprio. A boa-fé não obtém resgatar o homem da má-fé, na medida em que fracassa em restabelecer sua autenticidade. O ideal de sinceridade visa constituir o Para-si como ser que é o que é, de modo análogo ao da má-fé. Diz Sartre: “Ser sincero, dizíamos, é ser o que se 锲⁰⁰. A sinceridade tem, como tal, o mesmo caráter tranquilizante de ocultação da liberdade: “O homem que se confessa malvado trocou sua inquietante ‘liberdade-para-o-mal’ por um caráter inanimado de malvado: ele é mau, adere a si, é o que 锲⁰¹.

Sartre é reticente ao falar aqui de autenticidade. Parece haver uma melhor indicação dela na exposição O existencialismo é um humanismo. A ideia ali preconizada parece ser a de que a autenticidade é restabelecida por uma plena conversão ética do homem. Essa conversão ética parece exigir, em primeiro lugar, o reconhecimento de nossa total autonomia. Ela exige reconhecer que a liberdade, ao mesmo tempo em que enobrece a realidade humana, porque não faz dela uma coisa, torna o homem completamente responsável por si. Exige admitir que a responsabilidade, ao mesmo tempo, incomoda o homem, e ele vê-se obrigado a encobri-la de si mesmo através da má-fé. Necessário em segundo lugar, portanto, denunciar o determinismo, mostrando que, “se definimos a situação do homem como uma escolha livre, sem desculpas e sem auxílio, todo o homem que se refugia na desculpa que inventa um determinismo é um homem de má-f锲⁰².

Cumpre mostrar também que os próprios valores representam um perigo na medida em que estabelecem um novo tipo de determinismo, de caráter social. Deve-se ter em conta, para isso, que “não encontramos diante de nós valores ou imposições que nos legitimem o comportamento (...) não temos valores, justificações ou desculpas. Estamos sós e sem desculpas”²⁰³. A lei, portanto, não pode nos servir de subterfúgio, não podemos confiar a ela a escolha, como se lhe competisse, assim, resolver nossos conflitos: “Todos encaram uma pluralidade de possibilidades, e quando escolhem uma, dão-se conta de que ela só tem valor por ter sido escolhida”²⁰⁴.

Como o futuro é virgem, ninguém senão o homem deve decidir e assumir a responsabilidade, comprometendo-se e engajando-se no seu projeto. Irremediável, a angústia acompanha necessariamente a escolha, porque somos livres de antemão para agir de modo completamente contrário ao que nos tínhamos proposto no início. Só cabe a nós decidir: se estamos, pois, numa situação crucial, só depende de nós adotar a atitude mais adequada. Sartre recorda o caso de Abraão, citado por Kierkegaard:

um anjo ordenou a Abraão que ele sacrificasse o filho (...) se uma voz se dirige a mim, serei eu sempre a decidir se esta voz é a do anjo; se admito que tal ato é bom, a mim compete a escolha de dizer que este ato é bom e não mau²⁰⁵.

Com efeito, existe sempre a possibilidade de que a voz ouvida não seja realmente de um anjo. Só a Abraão compete decidir, ele é completamente responsável pela decisão, caso opte por sacrificar seu filho ou, ao contrário, resolva desobedecer à voz. Sartre gostaria, portanto, de salientar que a responsabidade do indivíduo representa, na verdade, uma responsabilidade por todos. Sua ética assume, nesse sentido, algumas sutis similaridades com a ética kantiana. A condição humana, para ele, supõe que

o homem, ao escolher-se a si próprio, escolhe todos os homens. Com efeito, não há dos nossos atos um sequer que ao criar o homem que desejamos ser, não crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser (...) escolher ser isto ou aquilo, é afirmar ao mesmo tempo o valor do que escolhemos, porque nunca podemos escolher o mal, o que escolhemos é sempre o bem, e nada pode ser bom para nós sem que o seja para todos (...) na minha escolha, não abranjo somente o meu caso: pretendo ser o representante de todos e, por conseguinte, a minha decisão ligou a si a humanidade inteira²⁰⁶.

Seção 4

4º Referencial: a estrutura teleológica

4.1 – Negação e Fundamento

Eis-nos, afinal, prestes a fechar com a análise do último dos quatro referenciais: a estrutura teleológica. Em Heidegger, vimos que houve uma substituição da teleologia de formação dos fenômenos, de Husserl, por uma estrutura de revelação. Parece que, em Sartre, continua valendo esse mesmo pressuposto. A nadificação que converte o Em-si em Para-si traz como resultado o surgimento do mundo. Enquanto apelo ao ser, ela permite à totalidade do mundo se revelar. A teleologia, assim, subjaz por inteiro nas estruturas que foram descritas nas seções anteriores. Por isso, não há necessidade de nos estendermos em demasia na caracterização dela.

Na verdade, o próprio “para”, incluído no termo Para-si, já é um índice de correlação teleológica: tudo aquilo que existe existe para a consciência. Esta, por sua vez, esgota sua existência em revelar o mundo para si. De maneira anedótica, Sartre diz que o surgimento do Para-si pode ser comparado àquela divertida ficção – famosa entre os divulgadores de ciência sensacionalista – que afirma que a destruição de um só átomo no universo acarretaria uma catástrofe geral:

o Para-si aparece como uma diminuta nadificação que se origina no cerne do Ser; e basta esta nadificação para que ocorra ao Em-si uma anarquia total. Esta anarquia é o mundo. O Para-si não tem outra realidade senão a de ser a nadificação do ser. Sua única qualificação lhe advém do fato de ser nadificação do Em-si individual e singular, e não de um ser em geral. O Para-si não é o nada em geral, mas uma privação singular; constitui-se em privação deste ser-aqui²⁰⁷.

O Para-si, determinando-se em sua singularidade como negação, faz existir o real. Para Sartre, o “real é realização”²⁰⁸, a isto ele chama de “determinação como negação”, retomando Espinosa. Significa, pois, que a presença do Para-si, enquanto presença ao ser, é justamente uma presença a todo o ser. Como tal, é uma presença totalizadora. Mas só pode ser a detentora desse caráter especial na medida em que é presença que se destotalizou dessa totalidade, negando-se sê-la. “É exatamente este o caso do Para-si, totalidade destotalizada que se temporaliza em perpétuo inacabamento. É o Para-si, em sua presença ao ser, que faz com que exista todo o ser”²⁰⁹.

O fato, no entanto, de o Para-si constituir uma totalidade destotalizada não implica que o indivíduo – um isto em particular – tenha necessidade de todo o ser para existir. O Em-si, como vimos, é independente em relação ao Para-si e precede o surgimento dele. Todavia, não se deve perder de vista que determinado isto só aparece sob um fundo de presença global do ser. O Para-si, desse modo, estabelece sua relação ontológica, como presença realizadora a todo o ser, na mesma medida em que estabelece sua relação aos istos particulares. Portanto, a determinação como negação deve ser descrita nos termos seguintes:

na medida que o Para-si se faz ser, na unidade de um mesmo surgimento como tudo aquilo que não é o ser, o ser se mantém diante dele como tudo aquilo que o Para-si não é. A negação originária, com efeito, é negação radical. O Para-si, que se mantém diante do ser como sua própria totalidade, sendo ele mesmo o todo da negação, é negação do todo. Assim, a totalidade acabada, ou mundo, revela-se como constitutiva do ser da totalidade inacabada pela qual o ser da totalidade surge ao ser. É por meio do mundo que o Para-si faz-se anunciar a si mesmo como totalidade destotalizada, o que significa que, por seu próprio surgimento, o Para-si é revelação do ser como totalidade, na medida em que tem-de-ser sua própria totalidade de maneira destotalizada²¹⁰.

A implicação disso, como segue, é que o sentido do ser encontra-se totalmente fora, sem excluir, porém, que tal sentido seja proveniente do próprio Para-si. Ao mesmo tempo, deve-se assinalar que “a totalização do ser nada acrescenta ao ser; é somente a maneira pela qual o ser se desvela como não sendo o Para-si, a maneira como há ser”²¹¹. A introdução nisso da ideia de teleologia, naturalmente, remete à questão do “em vista de quê”. Em vista de quê, afinal, um isto particular, sendo de início todo positividade, converte-se depois num negativo puro? Qual o fundamento, pois, dessa nadificação primordial?

A pergunta pelo fundamento, por conseguinte, é o que parece entrar em questão. Sartre julga que a solução desse problema não pode dispensar, em absoluto, a descrição da factualidade. No fundo de todo cogito, o Para-si flagra sua existência sendo, simplesmente, sem possuir sequer um álibi que justifique esse fato de ser. Isso significa: o cogito apresenta caracteres de um fato injustificável, é absurdo que seja e, no entanto, é. Reside nele, portanto, “uma captação do ser por si mesmo como não sendo seu próprio fundamento”²¹². Naturalmente, é o que a prova de Descartes já sugeria: o cogito, que tem em si a ideia de perfeição (Deus), não é seu próprio fundamento, senão, “teria se produzido em conformidade com essa ideia”²¹³.

A ausência de fundamento, logo, leva à captação da total contingência do ser. O mundo poderia ter sido outro que não este, e o mesmo vale para a consciência. O cogito é fundamento do nada, enquanto nadificação, mas isso não inclui que ele seja fundamento de si. Ele não tem “o direito de conferir o ser a si mesmo, nem o de recebê-lo de outros”²¹⁴. Sartre acrescenta que o próprio Deus, se existisse, seria contingente, pois, para ser causa sui, seria necessário que ele existisse antes à distância de si, posicionando as opções de existência possíveis, para que, em seguida, dentre elas, escolhesse a de criar-se enquanto Deus. Ele conferiria o ser a si mesmo por um ato nadificador. Sua nadificação, assim, já apareceria contaminada pela contingência.

Sartre contesta a Leibniz o falar aqui de necessidade. Pois, se o ser mesmo é que mantém, como tais, suas possibilidades, não cabe derivar de uma só destas possibilidades, com exclusão das outras, o caráter da necessidade. Ficamos, então, com a contingência como caráter de todo ser. Por outro lado, parece que, no âmago da própria contingência, acha-se uma tentativa de fundamentação. Tudo se passa, com efeito, como se o Em-si, que é todo contingente, “recupera-se a si mesmo degradando-se em Para-si”²¹⁵. Quer dizer, como o “Em-si não pode fundamentar nada, ele se fundamenta a si conferindo-se a modificação do Para-si”²¹⁶.

Sartre, como acabamos de ver, adota o ponto de vista de que o Em-si, na nadificação, perde-se a fim de que o mundo exista, perde-se para que o mundo, uma vez existente, represente como tal o fundamento do ser. O problema, porém, é que o Para-si, uma vez perdido a fim de descobrir o mundo, apreende-se depois como pura factualidade, isto é, “tem o sentimento de sua gratuidade total, apreende-se como estando aí para nada, como sendo supérfluo”²¹⁷. O Para-si passa a ser a origem de todo fundamento, mas relega tal fundamento ao nada sendo ele próprio contingente. A perda do Em-si, afinal, não muda absolutamente nada, na medida em que o Para-si herda a mesma contingência original. Assim,

este Em-si tragado e nadificado no acontecimento absoluto que é a aparição do fundamento ou o surgimento do Para-si, permanece no âmago do Para-si como sua contingência original. A consciência é seu próprio fundamento, mas continua contingente o existir de uma consciência ao invés de puro e simples Em-si ao infinito (...) o Para-si acha-se sustentado por uma perpétua contingência, que ele retoma por sua conta e assimila sem poder suprimi-la jamais. Esta contingência perpetuamente evanescente do Em-si que infesta o Para-si e o une ao ser-Em-si, sem se deixar captar jamais, é o que chamaremos de factualidade do Para-si.

O surgir de uma consciência corresponde então, nesses termos, a uma tentativa feita pelo Em-si de “eliminar a contingência de seu ser”²¹⁸. Mas esta tentativa, como vimos, redunda em fracasso. O que Sartre chama de factualidade, desse modo, é uma simples lembrança do Em-si no Para-si. A factualidade é o que resta de Em-si na consciência. O Em-si é compacto desde que existe, ele sofre, porém, uma destruição descompressora de ser que libera o Para-si. Ele introduz o Si, ou remissão reflexiva, a fim de poder fundamentar-se. Mas a contingência, dele recebida pelo Para-si, faz com que este tenha apenas a necessidade de fato de ser-consciência sem poder jamais fundamentar isso. E assim “a consciência não pode, de nenhuma forma, impedir-se de ser, e, todavia, é totalmente responsável pelo seu ser”²¹⁹.

O argumento de Sartre, porém, solicita reforço ainda da ideia de projeto original. A tentativa de fundamentar o ser constitui o elemento ontológico significante de todas as condutas humanas. Como tal, ela está latente no projeto do Para-si. “Meu projeto último e inicial – pois constitui as duas coisas ao mesmo tempo – é sempre, como veremos, o esboço de uma solução do problema do ser”²²⁰. O homem, ao fazer a escolha original de si mesmo no mundo, escolheu também encetar a busca pelo fundamento. Segundo Sartre, o que o homem busca, ao projetar seu fim último, não é a densidade plenária do Em-si, ele “não almeja perder-se no Em-si da identidade no limite do seu transcender. É para o Para-si enquanto tal que o Para-si reivindica o ser-Em-si”²²¹.

Sartre oferece uma ideia dessa reivindicação com a tese de que o homem, no projeto original, espera converter-se num tipo de ser que as religiões concebem sob o nome de Deus: espécie de ser plenamente constituído, à maneira do Em-si, mas que conserva como tal uma consciência de ser, à maneira do Para-si.

Assim, este ser perpetuamente ausente que impregna o Para-si é ele mesmo coagulado no Em-si. É a impossível síntese do Para-si e do Em-si: um ser que seria seu próprio fundamento, não enquanto nada, mas enquanto ser, e manteria em si a translucidez necessária da consciência, ao mesmo tempo que a coincidência consigo mesmo do ser-Em-si”²²².

No entanto, o projeto da realidade humana de ser Em-si-Para-si já nasce comprometido pelo fato de que ela não “poderia alcançar o Em-si sem perder-se como Para-si”²²³. Trata-se de um projeto fracassado desde a origem. Esta a conclusão, enfim, a que Sartre chega depois de todo o caminho percorrido até O ser e o nada:

Cada realidade humana é ao mesmo tempo projeto direto de metamorfosear seu próprio Para-si em Em-si-Para-si e projeto de apropriação do mundo como totalidade de ser-Em-si (...) Toda realidade humana é uma paixão, já que projeta perder-se para fundamentar o ser e, ao mesmo tempo, constituir o Em-si para que escape à contingência sendo fundamento de si mesmo, o Ens causa sui que as religiões chamam de Deus. Assim, a paixão do homem é inversa à de Cristo, pois o homem se perde enquanto homem para que Deus nasça. Mas a ideia de Deus é contraditória, e nos perdemos em vão; o homem é uma paixão inútil²²⁴.

Voltaremos a esse tópico em breve. Antes, é preciso fazer aqui uma emenda. Até o momento, a teleologia que descrevemos em Husserl, Heidegger, Sartre, tinha como pressuposto que o mundo era habitado por uma pluralidade de outros, incluindo eu mesmo no meio deles. Conforme veremos, as coisas não são assim tão simples. Sempre é possível, com efeito, supor que estou só no mundo. O solipsismo continua sendo uma hipótese possível. A fenomenologia, desse modo, possui o mérito de trazer para discussão, na contemporaneidade, o problema da existência dos outros. Os resultados desse tratamento fenomenológico da questão da alteridade serão resumidos aqui, já com a ressalva de que, por problemas de espaço, nossa exposição talvez não tenha conseguido evitar certa facilitação ou certo assingelamento do debate. Assim sendo, sugerimos sempre, para maior aprofundamento do tema, consultar os textos originais.

4.2 – O Para-outro

Então, depois de todo o percurso feito até aqui, resta ainda uma lacuna a ser preenchida em nossa pesquisa que é a questão do Outro. Adverte Husserl que uma fenomenologia que não buscasse resolver o problema da alteridade acabaria estigmatizada como solipsismo transcendental. Era preciso, então, deixar claro que, nas sínteses e motivações da intencionalidade, “o sentido do alter ego se ‘forma’ em mim e, sob as diversas categorias (Titel) de uma experiência concordante de outrem, se afirma e se justifica como existente e mesmo, à sua maneira, como estando-me presente ‘ele-mesmo”²²⁵.

Para Husserl, a subjetividade, na qualidade de mônada, inclui em si uma estrutura intermonádica na qual a existência do outro está abrangida essencialmente. E mesmo a objetividade do mundo, na verdade, extrai sua origem dessa “esfera de vinculação” entre o Ego e o outro, como intersubjetividade transcendental, uma vez que não posso ter a experiência de um mundo objetivo sem que nele existam “outras mônadas que não eu” dividindo a mesma experiência. O sentido do mundo é constituído intermonadicamente, trata-se de “um sentido existencial novo que transgride o ser próprio de meu ego monádico”²²⁶, uma intencionalidade particular do Ego que remete ao outro, no seu sentido constitutivo, como um reflexo ou analogon de si mesmo.

Além disso, tanto faz que o outro se apresente ou não à minha consciência atual, a vinculação intersubjetiva, de qualquer maneira, se mantém, por razões essenciais:

Se eu faço abstração dos outros, no sentido habitual do termo, eu sobro “sozinho”. Mas uma tal abstração não é radical, essa solidão não muda nada no sentido existencial da existência no mundo, possibilidade de ser objeto da experiência de cada um. Esse sentido é inerente ao eu, entendido como eu natural, e permaneceria assim, mesmo se uma peste universal me tivesse deixado só no mundo²²⁷.

Desse modo, na intersubjetividade husserliana, um nexo fundamental liga cada Ego ao seu analogon no interior de um sistema de mônadas. O que concorre, inclusive, na constituição do Ego transcendental em seu surgimento originário. A questão, porém, permite ainda ser radicalizada a partir da ideia da epoqué universal. O sujeito transcendental puro que resta na epoché, depois de colocado todo o mundo entre parênteses, não é um sujeito na acepção individual, não é uma personalidade. Ele representa, por assim dizer, a vida fluente universal da Consciência, cuja intropatia implica de antemão a existência de todos os outros eus:

Na epoché universal que efetivamente se compreende a si, mostra-se que não há para as mentes, na sua essência própria, de todo, nenhuma separação exterior mútua. O que na atitude natural-mundana da vida no mundo prévia à epoché é, por meio da localização das mentes nos corpos somáticos, uma mútua exterioridade, transforma-se, na epoché, numa pura interioridade intencional mútua. Assim se transforma o mundo (...) no fenômeno universal comum “mundo” (...) “para todos os sujeitos efetivos e possíveis”, dos quais nenhum pode se furtar à implicação intencional pela qual pertence de antemão ao horizonte de cada sujeito (...) Todas as mentes constituem uma única unidade de intencionalidade (...) aquilo que, na positividade ou na objetividade ingênuas, é uma exterioridade, visto de dentro, é uma mútua interioridade intencional²²⁸.

Sartre não admite a tese de Husserl senão em parte. A solução de Hegel ao problema do Outro lhe parece mais consonante com a sua própria solução. Na leitura que faz de Hegel, Sartre ressalta que a intuição genial deste filósofo foi ter percebido que a consciência é dependente do Outro em seu ser: “Eu sou, diz ele, um ser para si que não é para si senão por intermédio do outro. É portanto em meu âmago que o outro me penetra”²²⁹. A negação do outro como não sendo eu implica uma evolução dialética da consciência de si. O outro, com seu olhar, me devolve a mim mesmo em forma de objeto. “Eu sei que outrem me sabe como si-mesmo’, ela produz na verdade a universalidade da consciência de si”²³⁰.

A tese acima encontra-se expressa na famosa relação entre “Senhor e Escravo” que Hegel apresenta em detalhes na Fenomenologia do Espírito. O outro efetua a mediação pela qual a consciência adquire a certeza de si. Significa, pois, que o Escravo é a verdade do Senhor, uma vez que para ser Senhor este depende do reconhecimento do Escravo que o serve. No entanto, o Escravo aparece ao Senhor não como um homem, e sim como uma coisa, como uma posse senhorial. O Escravo é um Para-outro, ao passo que o Senhor é Para-si. A contradição que afeta profundamente o Senhor é que ele necessita do Escravo para ser reconhecido como Senhor, sem, no entanto, reconhecer o Escravo como homem, quer dizer, ele é reconhecido por quem não reconhece. Esclarece sobre isso Kojève:

O senhor lutou e arriscou a vida pelo reconhecimento, mas só obteve um reconhecimento sem valor para si. Porque ele só pode ficar satisfeito com o reconhecimento por parte de alguém que ele reconhece como alguém digno de o reconhecer. A atitude do senhor é pois um impasse existencial²³¹.

O Escravo torna-se, por conseguinte, o grilhão do Senhor. Hegel adota o ponto de vista de que a reciprocidade estabelece-se ao final dessa relação. A luta entre as consciências tem como finalidade a objetivação alcançada por meio do outro. “A consciência se conhece no Outro e conhece o Outro em si”²³². Outrem surge como o mediador que outorga à consciência “Eu sou eu” (Ich bin ich) a síntese da certeza de si, na medida em que ela é impelida a realizar seu conceito tornando-se objeto para si mesma. Trata-se de uma certeza mediatizada e objetivada por tal reconhecimento. Assim, o autoreconhecimento fundamental de cada sujeito passa pela objetividade que o outro lhe confere, captando-o de fora e em relação a si. Obtenho-o, pois, a partir de outrem que me torna objeto para mim enquanto que ele reflete meu eu, enquanto sou objeto para ele. Cada um reivindica contra e perante outrem seu direito de ser individualidade, logo, essa relação dialética torna-se constituva da universalidade absoluta da consciência. “Nesse momento aparecerá a consciência de si geral que se reconhece em outras consciências de si e que é idêntica a elas e a si-mesma”²³³.

Sartre, contudo, não se dá por satisfeito com a proposta hegeliana, que parece formular o problema do outro em geral em termos de conhecimento. O que está em jogo nessa luta das consciências, afinal, “é o esforço de cada uma para transformar sua certeza de si em verdade”, o que só acontece de fato quando “minha consciência torna-se objeto para o outro ao mesmo tempo que o outro torna-se objeto para a minha”²³⁴. Hegel parece fazer como Husserl e tomar o conhecimento como medida do ser. Sartre protesta contra Hegel ao observar que ele peca por duas espécies de otimismo na sua elaboração: um otimismo de natureza epistemológica, outro de natureza ontológica.

Epistemologicamente, Hegel julga ser possível realizar um acordo objetivo das consciências entre si, chamado de reconhecimento de si pelo outro e do outro por si. Contra o argumento, Sartre insiste em lembrar que a consciência de si é irredutível a objeto, ou melhor, o outro me aparece não enquanto Para-si, mas tornado Em-si, uma vez vinculado à sua corporeidade. Enquanto isso, a sua liberdade me escapa radicalmente. O ser da consciência, como vimos, é

a exclusão radical de toda objetividade: eu sou aquele que não pode ser objeto para si-mesmo, aquele que não pode nem mesmo conceber para si a existência sob a forma de objeto (...) Isso não por causa de uma falta de recuo, de uma prevenção intelectual ou de um limite imposto ao meu conhecimento, mas porque a objetividade reclama uma negação explícita: o objeto é isto que eu me faço não ser, em lugar de ser, para mim, aquele que eu me faço ser. Eu estou por toda parte, não poderia escapar de mim, eu me reapreendo por detrás e, ainda que pudesse tentar me converter em objeto, eu estaria já no coração deste objeto que sou e, no epicentro mesmo deste objeto, seria eu ainda o sujeito que o encara²³⁵.

Ontologicamente, Hegel peca por acreditar na possibilidade de se instalar no ponto de vista da totalidade e contemplar deste ponto o problema da alteridade. “Assim, quando o monismo hegeliano considera a relação das consciências, ele não se situa em nenhuma consciência particular”²³⁶. Hegel se esquece de sua própria consciência quando põe-se a examinar a questão do outro, por conseguinte, suas aquisições não tocam realmente o problema, já que ele decide se instalar “no todo, de fora das consciências, e as considerar do ponto de vista do Absoluto”²³⁷, como se o problema, na realidade, não existisse.

Sartre considera então que, se Hegel se esqueceu de si mesmo, nós não podemos fazer o mesmo e esquecer Hegel. O problema do outro só pode ser colocado com segurança a partir do cogito. Existe um tipo de estrutura ontológica no Para-si que revela um ser para-mim, um ser do qual tenho a mais concreta das experiências, mas sem que eu o seja, um ser que é meu sem ser-para-mim. Tomemos, por exemplo, a timidez, a vergonha, as quais me mostram como meu ser é afetado, originariamente, pela opinião do outro sobre mim. Sua estrutura é suficiente para mostrar “que não é no mundo que é preciso de início buscar outrem, mas do lado da consciência, como uma consciência na qual e pela qual a consciência se faz ser o que 锲³⁸.

O próprio Heidegger não esteve atento quanto a isso. Para Sartre, Heidegger não obteve, com a noção de Mitsein, senão disfarçar o problema ao invés de resolvê-lo²³⁹. Heidegger teria sérias dificuldades em efetuar a passagem do plano ontológico para o ôntico, assim, ele nunca achou-se em condições de explicitar o ser-com concreto, o ser-com na sua efetividade, enquanto Pedro, Ana, Paulo, etc. Heidegger está a um passo de recair no solipsismo quando diz que o Dasein, no seu surgimento ek-stático, é o ser pelo qual há em geral o mundo, o que implica, em geral, que ele é o ser pelo qual há os outros.

Do ponto de vista adotado por Sartre, o a priori da relação ser-com, a partir do qual Heidegger deduz toda a existência dos outros, é insuficiente para dar conta da existência factual, concreta, dos seres-no-mundo. “Assim, a existência de um ser-com ontológico e, por conseguinte, a priori, torna impossível toda ligação ôntica com uma realidade-humana concreta que surgiria para-si como um transcendente absoluto”²⁴⁰. Sartre projeta suprimir essa omissão, elaborando uma teoria própria sobre a coexistência. Convém advertir, no entanto, que ele renuncia de saída à tentativa de estabelecer uma prova capaz de refutar o solipsismo.

A dúvida sobre a existência do outro será sempre possível, é um fato inelutável. Mas, de uma nova perspectiva, vemos logo que a dúvida não passa de um jogo de palavras, quando o que importa realmente é mostrar a existência do outro em sua concretude, em sua efetividade. Assim, em vez de oferecer provas, mais vale afirmar simplesmente que outrem existe e, depois, “esclarecer e precisar o sentido dessa afirmação e, sobretudo, longe de inventar uma prova, explicitar o fundamento mesmo dessa certeza”²⁴¹. O outro pode não ser suscetível de prova, contudo, isso não modifica em nada o fato de que ele interessa a nosso ser, temos estabelecido com outrem já um pacto de sangue, um compromisso fundamental. Assim, importa assumir, antes de tudo, que “no mais profundo de mim­mesmo eu devo encontrar não razões para crer em outrem, mas outrem ele-mesmo como não sendo eu”²⁴².

Como se dá então esse encontro? Enfim, como o outro se anuncia a mim? De que modo sua existência é experimentada? A posição de Sartre em relação ao problema é introduzida em O ser e o nada sob o título “O olhar”. Acontece com o conceito “olhar”, justamente, ser alusivo a duas características fundamentais da realidade humana: o Para-si é o olho que não pode ver a si mesmo, mas que, dirigido a outrem, torna-o objeto, fixando-o numa existência Em-si. Quer dizer, portanto, que Sartre admite ser verdade que “pelo menos uma das modalidades da presença a mim de outrem é a objetividade”²⁴³. Não se trata, porém, da única relação nem mesmo da mais fundamental. Algumas das outras modalidades, com efeito, constituem possibilidades de conexão com o outro muito mais essenciais e decisivas do que a da mera objetividade.

Vejamos: um homem que passeia pelo parque, visto por mim, não se reduz nunca a uma coisa que ocupa um espaço contíguo às demais coisas, tais como árvores, flores, jardim, bancos, etc. Ele não é um elemento puramente aditivo em relação a este grupo de objetos. Pelo contrário, entre mim e ele impera uma relação mais originária, uma vez que nos sabemos, cada um, ser uma consciência incorporada, nosso corpo é uma perpétua remissão a uma subjetividade. O olhar que o homem dirige ao mundo, na condição de subjetivo, é algo que foge radicalmente da realidade que tenho como objeto. O olhar do outro estende à sua volta suas próprias distâncias, ele lança seus projetos existenciais, organiza o mundo em complexos instrumentais numa orientação unívoca que se furta radicalmente à minha percepção dele.

Dir-se-ia, pois, que o homem desestabiliza o quadro que formei do mundo na medida em que introduz nele seu olhar. Sartre compara o olhar de outrem a um orifício perfurado no meio do mundo para dentro do qual toda a realidade passa a escoar. Revela-se, desse modo,

como uma pura desintegração das relações que eu apreendo entre os objetos de meu universo (...) Outrem é de início a fuga permanente das coisas para um termo que eu capto ao mesmo tempo como objeto a uma certa distância de mim (...) é um espaço inteiro que se agrupa ao redor de outrem e esse espaço é feito com meu espaço; é um reagrupamento ao qual eu assisto, e que me escapa, de todos os objetos que povoam meu universo”²⁴⁴

Sartre sublinha que o olhar representa uma conversão radical, é como uma hemorragia intramundana que, de súbito, irrompe no centro do meu universo e interfere em toda a estrutura, colocando-a em desconcerto:

Tudo está no lugar, tudo existe sempre para mim, mas tudo é percorrido por uma fuga invisível e fixa para um objeto novo. A aparição de outrem no mundo corresponde então a um deslizamento fixo de todo o universo, a uma descentralização do mundo que solapa por baixo a centralização que eu opero ao mesmo tempo (...) parece que o mundo tem uma espécie de escoadouro no meio do seu ser e escorre perpetuamente através desse orifício²⁴⁵.

Mas convém deixar claro que o olhar que outrem dirige a mim não se reduz a um par de olhos, não coincide com os globos oculares que funcionam como suporte físico do olhar. Para que eu apreenda o olhar na qualidade de simples órgão da visão, como olhos, seria preciso que efetuasse algum tipo de redução fenomenológica, neutralizando a atitude natural e não tomando mais o outro como objeto de uma tese. Isso significaria a destruição do olhar para dar lugar a uma mera coisa orgânica. Contudo, quando o olhar nos vê, achamo-nos de tal modo comprometidos pelo outro que já não podemos mais colocá-lo fora de circuito. O olhar recai e pesa sobre nós, somos constrangidos por ele. “Jamais podemos achar belos ou feios, ou notar a cor de olhos quando estes nos vêem. O olhar de outrem mascara seus olhos, parece adiantar-se a eles”²⁴⁶.

O que significa esse embaraço existencial em que o olhar de outrem nos deixa? Sartre se pergunta então: o que significa ser visto? Sou pego em flagrante, por exemplo, espiando pelo buraco da fechadura. Para Sartre, eu fui atingido, nesse momento, em meu próprio ser, o circuito da ipseidade, de súbito, modificou-se essencialmente. Antes, na ocasião em que espiava, minha consciência aderia completamente aos seus atos. Eu era um livre projeto de possibilidades em relação ao fim a alcançar (ver a cena), os meios a empregar (o buraco da fechadura), os obstáculos a vencer (a porta, a parede), etc. Desse modo, o mundo aparecia-me como um complexo de utensilidade, nenhum “eu” frequentava minha consciência, não me dava conta do ciúme ou da curiosidade que sentia, limitava-me a sê-los.

Toda essa estrutura, porém, se modifica, quando de repente o barulho de passos no corredor revela-me a presença de outra pessoa. É outrem, justamente, que me surpreende nessa situação ridícula: abaixado, espiando pela fechadura. “Assim, eis que existo enquanto eu para minha consciência irrefletida (...) eu me vejo porque alguém me vê (...) eis que o eu passa a assombrar a consciência irrefletida”²⁴⁷. Encontro-me, então, tendo um fundamento fora de mim. O olhar do outro me coagula naquilo que sou. O Ego que não posso animar, pois continua separado de mim por um interstício de nada – eis que de súbito o fato de ser visto me adere a ele, não posso mais rejeitá-lo. É o que Sartre chama de ser-Para-outro:

Eu sou o Ego, eu não o afasto como uma imagem estranha, mas ele me está presente como um eu que sou sem o conhecer, pois é na vergonha (em outros casos, no orgulho) que eu o descubro. É a vergonha ou o orgulho que me revelam o olhar de outrem e que, nos limites desse olhar, me fazem viver, não conhecer, a situação de ser-visto. Ora, a vergonha (...) é vergonha de si, ela é o reconhecimento de que efetivamente sou este objeto que outrem olha e julga²⁴⁸.

Dessa maneira, sob o olhar de outrem, minhas possibilidades se decompõem, eu escoo para fora de mim, a liberdade dele corrói minha liberdade. O complexo instrumental, que é meio para os fins que projeto, surge assim ultrapassado e determinado por projetos que não são os meus. O olhar de outrem é a solidificação e a alienação de meus possíveis, uma vez que “vem buscar-me no cerne de minha situação”²⁴⁹, como objeto entre outros, e põe-se a arrumar o mundo em projetos que me escapam por princípio. Sartre lembra um ditado banal: Já não sou mais o dono da situação. Ele reitera com isso que sua transcendência é transcendida pela transcendência do outro: “Estas possibilidades, com efeito, que eu sou (...) eu sinto que elas são dadas alhures a um outro como devendo ser transcendidas, por sua vez, pelas próprias possibilidades dele”²⁵⁰.

A aparição do outro implica a morte de minha possibilidade. Isso porque o olhar de outrem me aliena, constitui-me como um ser visto do lado de fora, completamente objetivado e entregue em suas mãos. O outro, de fato, pode escolher me qualificar sob um critério de valores que ignoro; ele pode me tomar como mero instrumento rumo a fins que desconheço, colocando-me em perigo; posso, a partir do outro, ser surpreendido numa atitude censurável; posso ser visto nu; posso ser alvo de riso ou desprezo; posso ser iludido, manipulado – como um peão num tabuleiro. Com efeito, “o ser-visto me constitui como um ser indefeso para uma liberdade que não é a minha liberdade”²⁵¹. A liberdade para-si do outro, sendo infinita, é uma ameaça à minha liberdade, na medida em que tem o poder de anular os meus projetos a partir dos seus.

Ademais, isso explica porque nossa atitude diante do outro é de reação, de relutância. Há toda uma resistência em obedecer ordens: não é por simples capricho que faríamos de bom grado aquilo que teria nos deixado irritados e aborrecidos caso houvesse sido mandado por outrem. Explica, além disso, porque não é a mesma coisa ficar em casa por causa da chuva e ficar em casa por causa da proibição de sair imposta por outrem. “É porque a ordem e a proibição exigem que façamos a prova da liberdade de outrem através de nossa própria escravidão”²⁵².

O medo, a vergonha, o orgulho, a vaidade, o pudor, o prestígio, nada mais são assim do que reações ao olhar do outro. Minha atitude em relação ao outro, de imediato, é tentar objetivá-lo nos mesmos termos, estabelecendo entre nós o conflito. “A objetivação de outrem (...) é uma defesa de meu ser que me liberta precisamente de meu ser para outrem conferindo a outrem um ser para mim”²⁵³. Do mesmo modo como o olhar da Medusa, o olhar alheio petrifica-me em um ser acabado, definido. Eu respondo a isso, no entanto, engessando o outro também numa existência Em-si; tento paralisar sua temporalidade a fim de convertê-lo, por exemplo, num estereótipo, numa caricatura; projeto suprimir seus possíveis; busco utilizá-lo como meio para os meus proprios fins. O conflito passa a condicionar nossa relação.

No entanto, a aparição de outrem não está necessariamente vinculada a uma presença intramundana. Eu posso, de qualquer maneira, estar errado em relação ao que antes supusera: que os olhos de outrem me vigiavam, me perseguiam. Constato logo em seguida o engano: não era ninguém, mas esse dado contingente não muda em nada o fato de que a presença de outrem é tão originária que independe das aparições individuais. Mesmo que os passos no corredor, na hora em que reclinava-me sobre a fechadura, tivessem sido um alarme falso, isso não modifica em nada o fato de que outrem me faz uma companhia fundamental. A certeza mais originária é a de que sou-visto, assim, não passa de algo provável que o olhar que me vê esteja vinculado a um corpo em específico. Outrem está alem da aparição, “ele está agora por toda parte, debaixo e acima de mim, nos quartos vizinhos” ²⁵⁴, a profundidade de meu ser-Para-outro torna-o onipresente a infestar o mundo. O outro é de tal modo uma parte constituinte de meu ser que seu corpo só “aparece depois, quando o encontro”²⁵⁵.

Agora, portanto, estamos em condições de justificar o fato de que nosso bom senso sempre opôs forte resistência ao argumento solipsista. Não poderia ser de outro modo. Para Sartre,

Assim como minha consciência, captada pelo cogito, presta testemunho indubitável de si mesma e de sua própria existência, certas consciências particulares, por exemplo a « consciência-vergonha », prestam ao cogito testemunho de si mesmas e da existência de outrem, indubitavelmente²⁵⁶.

Todavia, surge ainda uma inquietação: é possível fundamentar uma resposta para o questionamento metafísico sobre o porquê da existência dos outros? Ao fim das contas, por que há uma pluralidade de consciências, e não apenas uma? As conclusões tiradas por Sartre até agora não podem remeter senão à ideia da contingência original, faltando só acrescentar que se trata de uma contingência irredutível: “nós estamos convictos de que toda metafísica deve concluir por um « assim é », ou seja, por uma intuição direta dessa contingência”²⁵⁷.

Tudo convinha, com efeito, no fato de que o ser-Para-outro integra um dos desdobramentos da consciência reflexiva – irrefletida, refletente, refletida – os quais se dão como num jogo de espelhos. O Para-outro aparece como o terceiro ek-stase do Para-si. Lembrando que o primeiro dos ek-stases é “o projeto tridimensional do para-si em direção a um ser que ele tem-de-ser ao modo de não-sê-lo”²⁵⁸. Trata-se do desprendimento original em relação ao Si. O segundo ek-stase, por sua vez, é um desprendimento desse primeiro desprendimento. Efetuado, afinal, pela reflexão, que tenta, inutilmente, assumir um ponto de vista sobre a nadificação, hipostasiando-a, como nadificação-que-é.

O resultado obtido por tal nadificação reflexiva é um novo desdobramento da tríade irrefletido-refletente-refletido: o (reflexo-refletente) refletido passa a existir para um (reflexo-refletente) refletente. O reflexivo, posicionando os termos, separa e divide mais profundamente o reflexo do refletente, interpondo entre eles uma fissura intransponível de nada. Surge, assim, uma negação de interioridade no bojo do Para-si. Contudo, “o ek-stase reflexivo está a caminho de um ek-stase mais radical: o ser-Para-outro. O termo último da nadificação, o polo ideal deveria ser, com efeito, a negação externa, isto é, uma cissiparidade em-si ou exterioridade espacial de indiferença”²⁵⁹.

As consequências são surpreendentes, como podemos conferir. Sartre recorda que o Para-si não é capaz de efetuar uma negação que seja Em-si, a saber, objeto; logo, é inevitável que a negação constitutiva do Para-outro apresente-se desdobrada nos dois tipos de negação interna descritos acima. Mas, como o reflexivo sabe-se olhado por outro, segue-se que a negação interna é atingida por uma nova cissiparidade, surge então “uma espécie de fantasma de exterioridade que nenhuma das duas negações tem-de-ser e que, no entanto, as separa”²⁶⁰. A dupla negação, realizando-se internamente, permanecia evanescente na medida em que o reflexivo tinha-de-ser o refletido, e vice-e-versa. Só que, no caso do terceiro ek-stase, surge o fantasma, uma espécie de eu-outro, situado no espaço, desempenhando o papel de objeto que é enxergado por outrem e que forma com ele uma cissiparidade recíproca, como se minha ipseidade e a do outro compusessem a estrutura de uma só totalidade de ser.

Sartre admite que Hegel, nesse caso, parece estar com a razão: “é o ponto de vista da totalidade que é o ponto de vista do ser, o verdadeiro ponto de vista”²⁶¹. Tudo se passa, com efeito, como se houvesse uma pluralidade de Para-sis no esforço conjunto de recuperar o seu ser enquanto totalidade. Para isso, cada Para-si requisita o testemunho do outro para fazer nascer o si-objeto cujo ser viria integrar a totalidade. Este si-objeto, necessariamente, deveria comparecer diante de um outro para ser, “deveria se experimentar como sido por e para uma consciência que ele não tem-de-ser se quiser ser”²⁶². Irromperia então o cisma do Para-outro, cuja “divisão dicotômica repetir-se-ia ao infinito a fim de constituir as consciências como fragmentos de uma explosão radical”²⁶³.

O porém, nesse ponto, é que tal recuperação fracassa tanto do lado do Para-si quanto do do Para-outro. Fracassa porque, do lado do Para-si, “o recuperador é para si-mesmo o recuperado”, enquanto que, em relação ao Para-outro, o cisma é mais radical, e “o recuperado não é o recuperador”²⁶⁴.

A especulação sobre a totalidade, além disso, não pode ser levada adiante metafisicamente sem cair em absurdo. Porque o nada que surge com o Para-si não pode, na origem, ter-se introduzido na totalidade a fim de despedaçá-la numa mutiplicidade de consciências, tal como, para Leucipo, o não-ser invade o ser parmenidiano a fim de despedaçá-lo numa infinidade de átomos. O nada não pode constituir o fundamento da pluralidade, uma vez que, para isso, ele teria que preexistir a ela e, preexistindo, impossibilitaria a existência posterior de todo Para-outro. O nada não constitui fundamento nem de si mesmo. A multiplicidade das consciências não recebe então nenhum fundamento, ela revela-se como pura factualidade, como injustificável, irredutível e contingente. A tese da totalidade, portanto, possui um caráter antinômico que não é possível contornar. Embora a “multiplicidade das consciências nos apareça como uma síntese e não como uma coleção, é uma síntese cuja totalidade é inconcebível”²⁶⁵.

4.3 – Da existência do outro à historicidade da consciência

Ter levantado o conjunto dessas questões era traçar um caminho, já, que culminaria no problema da história. Lembremos: o que o cogito revela, como uma necessidade de fato, é que a existência de nosso ser-Para-si, na verdade, acha-se inscrita num horizonte fenomenológico mais abrangente que se revela à reflexão como Para-si-Para-outro. Mas não só isso: este acontecimento absoluto constitui ao mesmo tempo a condição de toda historização (historialisation). O que significa que a temporalização da consciência é um tempo que “faz parte desta temporalização original que se historializa tornando a história possível”²⁶⁶.

Como vimos, a existência do Para-si encontra-se sempre sob a ameaça de ser objetivada pelo olhar do outro. Ao mesmo tempo, o Para-si reivindica sua liberdade transcendendo as possibilidades do outro. Ele visa despojar outrem de sua liberdade metamorfoseando-o também em objeto. Já é possível notar aqui que a relação Para-si-Para-outro se realiza historicamente sob a forma de tensão, que Sartre considera ser de natureza dialética. O Para-si, no exercício mesmo de sua liberdade, enquanto projeto, vê-se sempre no perigo de tornar-se um elemento objetivo da história, de ser condicionado pelas determinações concretas de sua factualidade. “Haveria aí uma tensão constante entre o projeto pelo qual o Para-si historializa a sua própria existência e esse mesmo projeto quando absorvido pelo processo objetivo no qual o Para-si torna-se objetivamente parte da história”²⁶⁷.

Por isso, uma vez que se trata de uma história de tensões, a dialética constitui para Sartre o método pelo qual a história humana será inteligível. A inteligibilidade depende do jogo dialético entre dois elementos contraditórios da realidade humana: liberdade e factualidade. Sartre propõe sua interpretação da história, numa perspectiva antropológica, tendo como referência o materialismo histórico. “Há um materialismo histórico e a lei deste materialismo é a dialética”, em outras palavras, esta consiste na “lei do desenvolvimento histórico”, fica decidido que o “conhecimento em movimento deste desenvolvimento deve ser a unidade de um movimento dialético”²⁶⁸. A dialética deve ser eleita, portanto, como a própria Razão da História.

Isso se justifica pelo que segue: os homens põem-se a construir a história sob a base das condições concretas que lhes são deixadas como legado no tempo. Mas, como vimos no estudo da temporalidade, o Para-si encontra-se separado de seu ser-passado por um nada, o que significa que não existem nexos de causalidade entre ele e seu passado que sua consciência já não tenha nadificado ao projetar-se para o futuro. No entanto, o homem é uma práxis em situação, não há realidade humana que não esteja situada em uma certa coletividade, sujeita a determinações materiais, isto é, que não pertença a um corpo, a uma família, a uma classe, a uma sociedade, a uma cultura, etc. Chama-se a isto a factualidade do ser-no-mundo.

Mas tal factualidade “não determina propriamente o indivíduo de forma direta”, ela somente “institui os limites da situação em que a liberdade será exercida a partir de fatos que transcendem o sujeito”²⁶⁹. Com efeito, se o homem, por um lado, é livre para escolher a si, por outro, ele é condicionado pelas determinações concretas da realidade objetiva. Dois aspectos aparentemente contraditórios têm lugar aqui: “a atividade pela qual o sujeito faz a história e a passividade pela qual ele é constituído por ela”²⁷⁰. Entre ação e paixão, o sujeito se põe historicamente no mundo a partir da “interiorização das determinações objetivas e a exteriorização dessas mesmas determinações subjetivamente transfiguradas”²⁷¹.

Desse modo, Marx pode conciliar Kierkegaard e Hegel. Ele entreviu que Kierkegaard, contra Hegel, estava certo ao dar-se conta da especificidade da subjetividade humana, a qual é irredutível a um sistema de ideias, a um saber absoluto do Espírito. Ao mesmo tempo, porém, entreviu que Hegel acertava ao postular que “o espírito se objetiva, se aliena e se retoma sem cessar, ele se realiza através de sua própria história. O homem se exterioriza e se perde nas coisas”²⁷². Concluímos então que não há medida de conceber o homem a não ser como um absoluto-relativo, assim expresso: “A singularidade é absoluta, mas o processo de sua formação é histórico e relativo”²⁷³.

Para Sartre, portanto, não há outro método de intelecção da realidade humana a não ser o dialético, este permanecerá necessário “como lei de inteligibilidade e como estrutura racional do ser”²⁷⁴. A história, uma vez que avança por contradições, só admite ser inteligida dialeticamente. Contudo, não se trata apenas de um método posto a cargo do conhecimento. A dialética se identifica com o próprio existir humano. Conhecer a dialética e vivê-la constituem a mesma coisa. “Em uma palavra, se existe alguma coisa como um materialismo dialético (...) é tudo uma mesma coisa o fazê-lo e o sofrê-lo, o vivê-lo e o conhecê-lo”²⁷⁵.

Além disso, resta advertir que Sartre não compra a ideia de que a dialética, atuando por detrás da realidade, constitui uma potência unitária sob cuja vontade a determinação da história se dá. Ela, na verdade,

é de início uma resultante; não é a dialética que impõe de fora aos homens históricos o viver sua história através de terríveis contradições, mas são os homens, tais como eles são, sob o império da escassez e da necessidade, que se confrontam sob as circunstâncias que a História ou a economia pode enumerar, mas que só a racionalidade dialética pode tornar inteligíveis. Antes de ser um motor, a contradição é um resultado, e a dialética, sobre o plano ontológico, aparece como o único tipo de relações que indivíduos situados e constituídos de certa forma podem estabelecer (...) A dialética (...) não pode ser senão a totalização das totalizações concretas operadas por uma multiplicidade de singularidades totalizantes²⁷⁶.

O trecho acima, extraído da Crítica da razão dialética, é oportuno para mostrar que Sartre não apenas concilia sua ontologia com o marxismo, mas que ele opõe a Marx três teses fundamentais, representadas aqui pelos conceitos de escassez, resultado e totalização.

Em primeiro lugar, Sartre contesta a Marx a ideia de que a integração fundamental do homem com a coletividade é dada de fora, por relações econômicas, de produção e divisão do trabalho. Como vimos, o laço que cada um estabelece com outrem – ou seja, a comunidade de homens – é de natureza mais originária, é uma reciprocidade que se processa por dentro e que funda a possibilidade de haver relações externas. Mas essa reciprocidade logo degenera em antagonismo – não por conta da luta de classes e da ordem capitalista, como pensava Marx – e sim por causa da escassez, ou seja, do fato de que os bens de subsistência fornecidos pela natureza não bastam para suprir a necessidade de todos. A escassez é o fator original que gera o antagonismo entre os homens, provocando a desconfiança mútua, a rivalidade, a competição, a guerra, etc.

Em segundo lugar, dizer que a dialética é um resultado da interação entre os homens implica que ela é produzida por tal interação, e que ela pertence, por conseguinte, à esfera do Para-si, que é o único setor ontológico onde faz sentido falar de antítese, tensão, contradição, relação, negatividade, etc. Inevitavelmente, isso exclui a tese segundo a qual a dialética é uma lei da natureza. Engels, com efeito, elaborando um sistema conhecido depois por Materialismo Dialético, sustentou a ideia de que a morada do processo dialético é toda a natureza objetiva: a dialética existiria como que operando dinamicamente na matéria inanimada, na evolução dos organismos, etc. Assim, a dialética da história humana não passaria de um caso particular de uma dialética mais geral, atuante em todo o universo. Marx, pelo que parece, teria sancionado essa versão.

Para Sartre, todavia, não se trata de uma dialética do pensamento, como para Hegel, nem de uma dialética da história, como para Marx, nem de uma dialética da natureza inteira, como para Engels. A dialética não cai de um céu inteligível nem é imposta de fora aos indivíduos. Ela é o modo de existir que o Para-si assume, na medida em que se temporaliza. Pertence, pois, às contradições vividas pelo próprio homem, tendo em vista “que o homem sofre a dialética enquanto a faz e que ele a faz enquanto a sofre”²⁷⁷. Só há uma teoria dialética, com efeito, se houver uma “totalização em curso que seja imediatamente acessível a um pensamento que se totaliza sem cessar em seu entendimento mesmo da totalização da qual ele emana e que se faz a si próprio seu objeto”²⁷⁸.

O terceiro ponto de discordância com o marxismo está, justamente, na questão da totalização. Para Sartre, o que foi dito sobre a temporalidade do Para-si, cujo estado é o de um perpétuo inacabamento, pode ser aplicado sem modificações essenciais em relação à questão da história. Do ponto de vista do Para-si, a historicização é uma totalização-em-curso, significa, pois, que ela nunca chega a uma síntese definitiva, de modo a conciliar as contradições e dissolver as oposições no interior de uma totalidade fechada. A história continua seu curso, totalizando-se, sem nunca recair numa inércia objetiva, ela não se deixa apreender jamais como uma totalidade acabada. Motivo pelo qual é impossível tê-la sob a perspectiva de um sistema. Assim que adotamos um ponto de vista sobre ela, ela já mudou, sua “totalização não pode ser compreendida como um todo, mas como processo aberto”²⁷⁹.

Nenhum acontecimento humano, dentro da história, acha-se concluído por inteiro. Assim, por mais que o Para-si aspire a uma síntese histórica, esta não chega a se completar, por mais que ele assimile as determinações objetivas de maneira a transfigurá-las subjetivamente, continua sendo verdade o fato de que o mundo resiste às suas ações e condiciona-o através da factualidade. Contudo, isso não extingue a liberdade original, já que é preciso que o Para-si seja livre primeiro para poder, depois, ser condicionado, oprimido ou alienado. É preciso ser livre antes para tornar-se escravo e, daí, lançar em seguida um projeto de libertação.

Sartre, a partir dessas aquisições prévias, analisa a história da revolução marxista. Ele elege o termo Prático-inerte para referir-se à situação material que espera cada indivíduo ao nascer. O “inferno do Prático-inerte” designa a organização social, os utensílios, relações de produção, propriedade, etc. Ao surgir no mundo, “já encontro o campo de tensão provocado pela escassez, já deparo com os efeitos das múltiplas ações individuais isoladas e antagônicas”²⁸⁰. Isso passa a definir e limitar minha práxis.

Os indivíduos, assim, sendo dispostos em série, passam a executar projetos que não são os seus, realizam passivamente fins determinados por uma classe dominante (alienação). A classe operária vive assim, de início, num estado de dispersão, sem compartilhar de um projeto comum. Tudo se configura num tipo de estrutura molecular dentro da qual o destino parece estar prefixado. No entanto, a passividade logo dá lugar à atividade dos indivíduos em grupo, quando o proletariado lança o projeto de transformar sua situação. Sua práxis passa a ser libertária ou revolucionária, enquanto tentativa de “superação de uma realidade presente para um fim futuro ausente e livremente projetado”²⁸¹. Nessa ocasião, o eu-sujeito cede lugar à experiência fenomenológica do nós-sujeito, os operários passam a constituir um grupo-em-fusão, a se solidarizar em torno dos mesmos interesses.

Uma vez, porém, levada a cabo a revolução, através da luta, o grupo, na qualidade de uma totalização-em-curso, não chega a constituir uma totalidade final. O proletariado, como sabido, havia começado a rebelião movido por uma aspiração comum de libertação e estabelecimento do Estado Socialista. O projeto de cada indivíduo, na efervescência da batalha, havia reunido-se ao projeto de todos. Contudo, depois que não há mais pressão, exploração ou perigo iminente, esse projeto comum volta a dissolver-se numa miríade de projetos individuais. Assim, “o grupo-em-fusão ameaça estagnar-se, degradar-se, começa a correr o risco de deterioração interna”²⁸². A dissolução é inevitável, uma vez que a história segue seu curso. O nós-sujeito mostra-se frágil, instável, quando não há mais uma situação intolerável a ser superada. Daí o fracasso do socialismo, a “recaída na atomização por via do terror e da hierarquia”²⁸³.

Assim, tendo em vista essa leitura sartriana da história, é possível pressupor, como conclusão, que existe uma linha de continuidade, implícita nos textos, ligando a ontologia fenomenológica de O ser e o nada à interpretação do marxismo feita na Crítica da razão dialética. De acordo com Leopoldo e Silva, a imagem do Em-si-Para-si, ou Deus, antecipa alguns “avatares inerentes à efetivação histórica da liberdade”²⁸⁴ que serão desenvolvidos posteriormente na Crítica. Conforme vimos, um projeto fundamental subordina o conjunto de todas as minhas escolhas. No fundo, o que quero é metamorfosear meu ser-Para-si em um Em-si-Para-si, ou seja, quero adquirir uma identidade, mas sem perder a consciência que constitui meu ser. “Por isso o desejo fundamental do homem é ser Deus: passar da contingência à necessidade do Ens causa sui”²⁸⁵.

Sartre, no entanto, observa que se trata de um desejo inútil, porque a consciência não pode adquirir um ser sem perder-se enquanto consciência. Quer dizer: deixar de ser Para-si para tornar-se Em-si significa a morte da consciência. Sartre faz a comparação do projeto original com a paixão de Cristo, que morreu para que o homem alcançasse a salvação. Só que a paixão do homem inverte radicalmente os termos: ele projeta ser mártir para que Deus nasça. Mas, como se trata de um desejo contraditório (pois como a consciência pode se metamorfosear, se ela não possui forma?), Deus não nasce e o homem se perde em vão. Não passa, assim, “de um sacrifício inútil, de uma paixão inútil, porque não serve à redenção”²⁸⁶.

O mesmo acontece em relação à história. Cabe recordar que o Em-si-Para-si sartriano é uma espécie de retomada do Espírito Absoluto de Hegel. Com a retificação, porém, de que não passa de um Absoluto irrealizável, uma vez que cada Para-si permanece, enquanto tal, uma totalização-em-curso que nunca chega a uma síntese plena. Inserido dialeticamente na história, o Para-si assume condutas que visam, no fundo, sintetizar sua liberdade com as determinações impostas pelo mundo objetivo. Quero fixar o meu ser em tais determinações a fim de participar da objetividade do Em-si, preenchendo meu vazio. Mas para isso emprego a minha própria liberdade, ou seja, “persigo a meta contraditória que consiste em agir historicamente a partir de minha liberdade, mas de modo que a minha ação sempre possa também derivar das condições objetivas”²⁸⁷. O meu projeto original é de má-fé desde o nascimento.

A contradição, afinal, reside em que o Para-si, fundando a história, temporaliza-se historicamente perseguindo o projeto de anular a história, totalizando-a. “Cada um antecipa na sua própria inserção histórica o fim da história: quero inserir-me na história, não historicamente, mas como biografia realizada, para que possa fugir do paradoxo de ter que me determinar sempre contingentemente”²⁸⁸. Tal como no plano existencial o Para-si oferece a si próprio em sacrifício para que Deus nasça, poder-se-ia então propor que, no plano histórico, o Para-si vive outra paixão, que consiste “no oferecimento de si próprio à objetivação histórica, anulando-se como subjetividade histórica, para a a realização do desejo impossível de redimir o sujeito de sua própria contingência”²⁸⁹.

4.4 – Conclusões

Na tese de Sartre, à semelhança do que acontece em Heidegger, entra em questão o enigma da tomada de ponto de vista. É o ponto de vista que um ser, dotado do caráter de ser-no-mundo, assume – isto o que faz o mundo aparecer. Mas qual o significado de tal “ponto de vista”? Em Sartre, é sob a perspectiva do nada que a totalidade aparece. Mas não se trata mais, como em Heidegger, de um recrutamento do ser-no-mundo para a proteção e guarda da verdade do ser. Para Sartre, é antes uma desestabilização na estrutura do ser-Em-si o que faz o Para-si afluir à superfície do ser. Tal a conditio sine qua non da vinda do ser a ele mesmo: o nada debilita a estrutura do ser a fim de que o Para-si emane dali. A fenda que o Para-si abre na seara do ser equivale à imagem do buraco-negro na física: ele passa a tragar tudo que existe à volta de si, é uma força centrípeta que puxa tudo, nos arredores, para dentro de sua consciência. Ao mesmo tempo, é uma força centrífuga que empurra a consciência para fora dela mesma. Por isso mesmo, ao se dar conta, ela já está aí, em perigo no mundo e sem outra alternativa senão engajar-se num projeto de ser que, por definição, já é fracassado.

Um tanto pessimista, para o nosso gosto, o tom da conclusão, e de fato o é. Digamos, pois, que se trata do preço que o Para-si paga pelo poder de revelar o mundo. Há de se convir, por outro lado, que o cenário histórico em que Sartre o escrevia talvez não tenha ajudado muito a melhorar: em plena 2º guerra, com a França ocupada pelos nazistas, Sartre prisioneiro de guerra, etc. Talvez seja, no entanto, uma das acepções com as quais ele assume o princípio fenomenológico de ir às coisas mesmas e descrevê-las tais como são. Sua decisão, pois, de apresentar a realidade como é, tirando-lhe os enfeites, por mais consoladores que sejam.

Sartre, com efeito, responde nesses termos às acusações que lhe foram dirigidas, a propósito do existencialismo²⁹⁰. Não é o caso, então, de que sua fenomenologia enfatize a ignomínia humana, que elogie o sórdido, o repulsivo, o viscoso, à custas da beleza, da graciosidade e da solidariedade. Ou, então, que negue seriedade aos empreendimentos humanos dando-lhes a definição de negativos, gratuitos ou contingentes. O existencialismo, afinal, não merece ser rechaçado sob a incriminação de que afogue a realidade num “fosso de palavras”. Para Sartre, trata-se justamente do contrário. O existencialismo, ao descrever a realidade em sua nudez, em sua crueza, é a mais realista das doutrinas, e, por isso mesmo, ele torna a vida humana possível.

O existencialismo traz uma nova chance de escolha para o homem. Ao dizer que sua consciência é plena, ensina-lhe a encarar os fatos, ao dizer que ele é livre, insufla-lhe um novo ânimo. A realidade é um futuro aberto, e compete a ele tomar as medidas para reconstruí-la. Os leitores, afinal de contas, que se escandalizam com tais afirmações são os mesmos que dizem que é inútil contestar a autoridade ou que não se deve lutar contra os poderes estabelecidos. Com a França devastada e sob a dominação da Alemanha, na época, poder-se-ia pensar que a liberdade estivesse seriamente comprometida. Mas Sartre diz, ao contrário, que devido a isso mesmo a França nunca esteve tão livre. Tudo depende de um engajamento do próprio homem. Com o povo francês desolado com os destroços que sobraram da guerra, com ele acabrunhado diante de um passado horrível que pesa sobre os ombros de toda Europa, nada mais oportuno, com efeito, do que lembrá-lo de que o futuro está sob sua responsabilidade.

1 Nessa afirmação, estamos na esteira de Coorebyter, para quem Sartre restringe o conceito de intencionalidade ao seu sentido medieval – intentio – motivado pelo desejo de evitar o intelectualismo husserliano que entra na descrição dos atos intencionais. Segundo esse autor, Sartre teria empobrecido a concepção de consciência ao destituir a intencionalidade de todos os elementos que Husserl introduzia na análise dela: “l’animation de la hylé par une visée noématique en quête de remplissement”, os “modes spécifiques d’implication intentionnelle qui permettent au sujet d’imposer différents sens à une même matière (...) la dimension de réceptivité sur laquelle s’exerce la noèse dans sa visée du noème”. Sartre passa adiante sem se atentar para “l’animation intentionnelle de la matière (la hylé, les data sensoriels passifs) par une forme (la noèse, l’acte de visée du sens) (...) en visant une unité de sens (le noème, le corrélat intentionnel comme tel). Mais Sartre néglige un élément plus essentiel encore: la corrélation noético-noématique se différencie selon les les types de vécu (perception, imagination, volition, etc.), dont la structure fait l’objet d’analyses éidétiques destinées à rendre compte aussi bien des différentes formes de phénoménalisation des phénomènes (point de vue noématique) que des diverses implications du sujet dans la constitution de ces phénomènes (point de vue noétique), l’articulation du noétique et du noématique dénotant la téléologie qui anime les procès de constitution en vertu de la légalité intrinsèque au mode d’être du constitué” (COOREBYTER, Vincent de. Sartre face à la Phénoménologie. Bruxelles: Ousia, 2000, pp. 32-51-53).

2 Sobre a ordem cronológica dos textos, consultar detalhes em Coorebyter (idem, p. 27).

3 “(...) double mouvement de dissolution du monde au profit de l’interiorité du Moi” (idem, p. 46).

4 Coorebyter (idem, p. 46) nos informa a respeito disso: “(...) toute la tradition enseignée à la Sorbonne dans les années 20 se laisse convoquer au banc des accusés. Malgré sa tonalité realiste, la scolastique met le sujet en rapport avec les images du réel plutôt qu’avec le réel même, et ce sous l’auspice des ‘spèces sensibles’ qui imposent leur médiation dans la saisie de la matière par l’esprit. Tout em admettant que les sens prétendent nous ouvrir au monde, Descartes recourt au dieu vérace pour accréditer les leçons de la faculte passive de sentir (6ème Méditation); il traite la perception en Erlebnis interne, indublitablement éprouvée mais douteuse quant à ses ambitions ek-statiques; il met le sujet en communication immédiate avec soi mais médiate avec le monde. Il ouvre ainsi la voie à toutes les formes de psychologisme et en particulier à l’empirisme anglais, dont le basculement vers l’idéalisme de Berkeley était prévisible dès lors que la conscience n’a d’autre objet que ses contenus, que ses ‘idées’ (Locke) ou ses ‘impressions’ (Hume) dont l’enracinement sensible n’enlève rien à leur fonction d’intermédiaire – et donc d’écran – avec les choses. (...) La réfutation kantienne de l’idéalisme reste également ambiguë, son objectif étant trahi par son argumentation: Kant tient l’expérience interne pour une donnée immédiate et indubitable, tandis que l’expérience externe est prouvée au seul motif qu’elle est requise pour rendre compte de l’expérience interne”.

5 SARTRE, Jean-Paul. Une idée fondamentale de la phénomélogie de Husserl: l'intentionnalité. In Situations I: Essais critiques. Paris: Gallimard, 1947, p. 9. “Qu’est-ce qu’une table, un rocher, une maison? Un certain assemblage de ‘contenus de conscience’, un ordre de ces contenus” (idem, p. 9).

6 “(...) à 1’endroit même où il est: au bord de la route, au milieu de la poussière, seul et tordu sous la chaleur, à vingt lieues de la côte méditerranéenne. Il ne saurait entrer dans votre conscience, car il n’est pas de même nature qu’elle” (idem, p. 10).

7 “Ce sont les choses qui se dévoilent soudain à nous comme haïssables, sympathiques, horribles, aimables. C’est une propriété de ce masque japonais que d’être terrible, une inépuisable, irréductible propriété qui constitue sa nature même, – et non la somme de nos réactions subjectives à un morceau de bois sculpté” (idem, p. 12).

8 "Être, dit Heidegger, c’est ètre-dans-le-monde. Comprenez cet «être-dans» au sens de mouvement. Être, c’est éclater dans le monde, c’est partir d’un néant de monde et de conscience pour soudain s’éclater-conscience-dans-le-monde" (idem, p. 11).

9 “(...) il n’y a plus rien en elle, sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi (...) la conscience n’a pas de «dedans»; elle n’est rien que le dehors d’elle même et c’est cette fuite absolue, ce refus d’ètre substance qui la constituent comme une conscience” (idem, p. 10).

10 “(...) nécessité pour la conscience d’existir comme conscience d’autre chose que soi” (idem, p. 11).

11 BOUVOIR, Simone de. La force de l’âge. Paris: Gallimard, 1960, pp. 156-157. “(...) dépasser l’opposition de l’idéalisme et du réalisme, affirmer à la fois la souveraineté de la conscience et la présence du monde, tel qu’il se donne à nous”.

12 SARTRE, Jean-Paul. Une idée fondamentale de la phénomélogie de Husserl: l'intentionnalité. In Situations I: Essais critiques. Paris: Gallimard, 1947, p. 12. “(…) puisque finalement tout est dehors, tout, jusqu’à nous mémes: dehors, dans le monde, parmi les autres. Ce n’est pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous découvrirons: c’est sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les homes”.

13 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 282. “(…) le thème central de la phénoménologie orientée ‘objectivement’: l’intentionnalité”.

14 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943, pp. 109-110. “Heidegger dote la réalité-humaine d’une compréhension de soi qu’il définit comme un ‘pro-jet ek-statique’ de ses propres possibilités. Et il n’entre pas dans nos intentions de nier l’existence de ce projet. Mais que serait une compréhension qui, en soi-même, ne serait pas conscience (d’) être compréhension?”.

15 HUSSERL, Edmund. Recherches logiques. Tome II, 2e partie, § 8. “Le moi pur et l’avoir conscience”. Traduit de l’allemand par Hubert Elie, Arion L. Kelkel et René Schérer. (Epiméthée) Presses Universitaires de France, Paris, 1959, p. 159. Na segunda edição, Husserl ajunta ao texto a seguinte nota: “Depuis lors, j’ai appris à le trouver, ou plutôt appris qu’il ne fallait pas se laisser retenir, dans l’appréhension pure du donné, par la crainte de tomber dans les excès de la métaphysique du moi”.

16 SARTRE, Jean-Paul. La transcendance de l’ego: esquisse d’une description phénoménologique. Introduction, notes et appendices par Sylvie LE BON. Bibliothèque des textes philosophiques. Paris: Vrin, 1996, p. 44. “Le Je c’est l’Ego comme unité des actions. Le Moi c’est l’Ego comme unité des États et des qualités. La distinction qu’on établit entre ces deux aspects d’une même réalité nous paraît simplesment fonctionelle, pour ne pas dire grammaticale”.

17 Sartre refere-se a ela como consciência irrefletida, mais tarde, porém, em O ser e o nada, ele retoma o conceito desta sob o título de cogito pré-reflexivo.

18 “Mais il est une tendance dangereuse de la philosophie contemporaine – don’t on trouverait les traces dans les néo-kantisme, l’empirio-criticisme et un intellectualisme comme celui de Brochard” (idem, p. 14).

19 KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Tradução de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001, § 16, B132, B133, B134.

20 LEOPOLDO E SILVA, Franklin. A transcendência do Ego: subjetividade e narrabilidade em Sartre. Belo Horizonte: Síntese, v. 27, n. 88, 2000.

21 SARTRE, Jean-Paul. La transcendance de l’ego: esquisse d’une description phénoménologique. Bibliothèque des textes philosophiques. Paris: Vrin, 1996, p.17. “Son procédé essentiel est l’intuition. L’intuition, d’après Husserl, nous met en presence de la chose”.

22 “Le Cogito affirme trop. Le contenu certain du pseudo ‘cogito’ n’est pas ‘j’ai conscience de cette chaise’, mais ‘il y a conscience de cette chaise” (idem, p. 37).

23 “L’Ego n’est pas propriétaire de la conscience, il en est l’objet” (idem, p. 77).

24 “(...) parce qu’il n’est plus rien qui soit objet et qui puisse en même temps appartenir à l’intimité de la conscience” (Idem, p. 75).

25 LEOPOLDO E SILVA, Franklin. A transcendência do Ego: subjetividade e narrabilidade em Sartre. Belo Horiznte: Síntese, v. 27, n. 88, 2000, p. 169.

26 SARTRE, Jean-Paul. La transcendance de l’ego: esquisse d’une description phénoménologique. Bibliothèque des textes philosophiques. Paris: Vrin, 1996, p. 20. “Après avoir consideré que le Moi était une production syntéthique et transcendante de la conscience (dans les L. U.), il est revenu, dans les Ideen, à la thèse classique d’un Je transcendental qui serait comme en arrière de chaque conscience, qui serait une structure nécessaire de ces consciences, dont les rayons (Ichstrahl) tomberaient sur chaque phénoméne qui se présenterait dans le champ de l'attention. Ainsi la conscience devient rigouresement personelle”.

27 “(...) qu’il n’a pas contribué à créer” (Idem, p. 19).

28 “(...) confondre la structure essentielle des actes réflexifs avec celle des actes irréfléchis” (Idem, p. 39).

29 “Pour ma conscience une seule chose existe à ce moment: Pierre-devant-être-secouru. Cette qualité de ‘devant-être-secouru’ se trouve em Pierre. Elle agit sur moi comme une force. Aristote l’avait dit: c’est le désirable que meut le désirant” (idem, p. 39).

30 “Il y a um monde objectif de choses et d’actions, faites ou à faire, et les actions viennent s’appliquer comme des qualités sur les choses que les réclament” (idem, pp. 39-40).

31 SARTRE, Jean-Paul. Esquisse d’une théorie des émotions. Paris: Hermann Paris, 1963, p. 41. “Le moi n’apparaît point ici. Je sens simplement la traction qu’ils exercent. Je sens objectivement leur exigence. Je les vois se réaliser et en même temps réclamer de se réaliser davantage”.

32 COOREBYTER, Vincent de. Sartre face à la Phénoménologie. Bruxelles: Ousia, 2000, p. 122.

33 SARTRE, Jean-Paul. La transcendance de l’ego: esquisse d’une description phénoménologique. Bibliothèque des textes philosophiques. Paris: Vrin, 1996, p. 41. “(...) c’est une totalité qui n’a nullement besoin d’être complétée (…) l’irréfléchi a la priorité ontologique sur le refléchi pour exister et que la réflexion suppose l’intervention d’une conscience du second degré”.

34 “(…) avec l’acte réflexif et comme corrélatif noématique d’une intention reflexive” (idem, p. 43).

35 “L’Ego est du côté du psychique” (idem, p. 55).

36 “Les luttes de la haine contre le morale, la censure, etc., ne sont-elles pas figurées comme des conflits de forces physiques, au point même que Balzac e la plupart des romanciers (parfois Proust lui-même) appliquent aux états le principe de l’indépendence des forces? Toute la psychologie des états (et la psychologie non-phénoménologique en général) est une psychologie de l’inerte” (idem, pp. 49-50).

37 “La refléxion pure (qui n’est cependant pas forcément la refléxion phénoménologique) s’en tient au donné sans élever de prétentions vers l’avenir. C’est ce qu’on peut voir quand quelqu’un, après avoir dit dans la colère: ‘Je te déteste’, se reprend et dit: ‘Ce n’est pas vrai, je ne te déteste pas, je dis ça dans la colère’. On voit ici deux refléxions: l’une, impure et complice, qui opere un passage à l’infini sur le champ et qui constitue brusquement la haine à travers l’’Erlebnis’ comme son objet transcendant, - l’autre, pure, simplement descriptive, qui désarme la conscience irréfléchie en lui rendant son instantanéité” (idem, p. 48).

38 “(...) les défauts, les vertus, les goûts, les talents, les tendances, les instincts, etc.” (idem, p. 54).

39 “(...) la nature même de son existence implique sa ‘dubitabilité” (idem, p. 48).

40 “Cette totalité transcendante participe au caractère douteux de toute transcendance” (idem, p. 58).

41 “C’est très exactement l’intériorité de la conscience réfléchie, contemplée par la conscience réflexive” (idem, p. 65).

42 “(...) la projection dégradée de l’intériorité” (idem, p. 67).

43 “(...) est trop present pour qu’on puisse prendre sur lui un point de vue vraiment extérieur. Si l’on se retire pour prendre du champ, il nous accompagne dans ce recul. Il est infiniment proche et je ne puis en faire le tour (…) il serait vain de m’adresser au Moi directement et d’essayer de profiter de son intimité pour le connâitre. Car c’est elle, au contraire, qui nous barre la route. Ainsi, ‘bien se connâitre’, c’est fatalement prendre sur soi le point de vue d’autrui, c’est-à-dire um point de vue forcément faux” (idem, pp. 68-69).

44 “Enfin, ce qui empêche radicalement d’acquérir de réelles connaissances sur l’Ego, c’est la façon toute spéciale dont il se donne à la conscience refléxive. En effect, l’Ego n’apparait jamais que lorsqu’on ne le regarde pas. Il faut que le regard réflexif se fixe sur l’Erlebnis, en tant qu’elle émane de l’état. Alors, derriére l’état, à l’horizon, l’Ego paraît. Il n’est donc jamais vu que ‘du coin de l’oeil’. Dès que je tourne mon regard vers lui et que je veux l’atteindre sans passer l’Erlebnis et l’état, il s’évanouit. C’est qu’en effect en cherchant à saisir direct de ma conscience, je retombe sur le plan irréfléchi et l’Ego disparaît avec l’acte refléxif” (idem, p. 70).

45 “(...) l’Ego maintient ses qualités par une véritable création continuée (…) L’Ego est créateur de ses états et soutient ses qualités dans l’existence par une sorte de spontanéité conservatrice” (idem, pp. 60-61).

46 “(...) projette sa propre spontanéité dans l’objet Ego pour lui conférer le pouvoir créateur qui lui est absolutament nécessaire. Seulement cette spontanéité, représentée et hypostasiée dans un objet, devient une spontanéité bâtarde et dégradée, qui conserve magiquement sa puissance créatrice tout en devenant passive” (idem, pp. 63-64).

47 “(…) elle est cause de soi” (idem, p. 64).

48 SARTRE, Jean-Paul. Esquisse d’une théorie des émotions. Paris: Hermann Paris, 1963, p. 23. “Quand la tâche est trop difficile et que nous ne pouvons tenir la conduite supérieure qui s’y adapterait, l’énergie psychique liberée se dépense par um autre chemin: on tient une conduite inférieure, qui nécessite une tension psychologique moindre”.

49 “(...) nous pouvons concevoir que la conduite émotionelle n’est nullement un désordre: c’est un système organisé de moyens qui visent une fin. Et ce système est appelé pour masquer, remplacer, repousser une conduite qu’on ne peut ou qu’on ne veut pas tenir. Du même coup, l’explication de la diversité des émotions devient facile: elles représentent, chacune, un moyen différent d’eluder une difficulté, un échappatoire particulier, une tricherie spéciale” (idem, p. 27).

50 “(...) son thème, sa raison d’être (…) En un mot le sujet ému et l’objet émouvant sont unis dans une synthèse indissoluble. L’émotion est une certaine manière d’appréhender le monde” (idem, p. 39).

51 “Ainsi le véritable sens de la peur nous apparaît: c’est une conscience que vise à nier, à travers une conduite magique, um objet du monde extérieur et qui ira jusqu’au s’anéantir, pour anéantir l’objet avec elle” (idem, p. 46).

52 “(...) la conscience se précipite dans le monde magique de l’émotion, elle s’y précipite tout entière en se dégradant” (idem, p. 53).

53 “(...) la saisie d’un objet étant impossible ou engendrant une tension insoutenable, la conscience le saisit ou tente de le saisir autrement, c’est-à-dire qu’elle se transforme précisément pour transformer l’objet” (idem, p. 43).

54 “Autrement dit, faute de pouvoir et de vouloir accomplir les actes que nous projetions, nous faisons en sorte que l’universe n’exige plus rien de nous. Nous ne pouvons pour cela qu’agir sur nous-mêmes, que nous ‘mettre en veulleuse” (idem, p. 47).

55 “Ainsi le malade s’est-il delivré du sentiment pénible que l’acte était en son pouvoir, qu’il était libre de le faire ou non. La crise émotionnelle est ici abandon de responsabilité. Il y a exagération magique des difficultés du monde. Celui-ci (...) apparaît comme injuste et hostile, parce qu’il exige trop de nous, c’est-à-dire plus qu’il n’est possible humainement de lui donner. L’émotion de tristesse (...) est donc comédie magique d’impuissance, le malade ressemble à ces domestiques qui, après avoir introduit des voleurs chez leur maître se font ligoter par eux, pour qu’on voie bien qu’ils ne pouvaient pas empêcher ce vol. Seulement ici, le malade se ligote lui-même par mille liens ténus” (idem, p. 48).

56 “Si l’émotion est un jeu c’est un jeu auquel nous croyons” (idem, p. 44).

57 “La conscience ne se borne pas à projeter des significations affectives sur le monde qui l’entoure: elle vit le monde nouveau qu’elle vient de constituer” (idem, p. 53).

58 SARTRE, Jean-Paul. La transcendance de l’ego: esquisse d’une description phénoménologique. Bibliothèque des textes philosophiques. Paris: Vrin, 1996, p. 83. “(…) ‘l’attitude naturelle’ apparaît tout entière comme un effort que la conscience fait pour s’échapper à elle-même en se projetant dans le Moi et s’y absorbant”.

59 “Tout se passé donc comme si la conscience constituait l’Ego comme une fausse représentation d’elle-même, comme si elle s’hypnotisait sur cet Ego (…) comme si elle en faisait sa sauvegarde et sa loi” (idem, p. 82). Nesse tópico, antecipamos já algumas considerações sobre o terceiro referencial.

60 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943, p. 23. “(…) est un vide total (puisque le monde entier est en dehors d’elle”.

61 “(...) être conscience de quelque chose c’est être en face d’une présence concrète et pleine qui n’est pas la conscience” (idem, p. 27).

62 “(…) naît portée sur un être qui n’est pas elle” (idem, p. 28).

63 “Une table n’est pas dans la conscience (...) Une table est dans l’espace, à côté de la fenêtre, etc. L’existence de la table, en effet, est un centre d’opacité pour la conscience; il faudrait un procès infini pour inventorier le contenu total d’une chose. Introduire cette opacité dans la conscience, ce serait renvoyer à l’infini l’inventaire qu’elle peut dresser d’elle-même, faire de la conscience une chose et refuser le cogito” (idem, pp. 17-18).

64 “La table est devant la connaissance et ne saurait être assimilée à la connaissance qu’on en prend, sinon elle serait conscience, c’est-à-dire pure immanence, et elle s’évanouirait comme table” (idem, p. 24).

65 “(...) que l’être de ce qui apparaît n’existe pas seulement en tant qu’il apparaît. L’être transphénoménal de ce qui est pour la conscience est lui-même en soi”. (idem, p. 29).

66 Como Sartre ressalta: a ausência também indica o ser, porque é sempre ausência sob um fundo de presença. Ademais, “(...) il serait impossible, par exemple, de définir l’être comme une présence – puisque l’absence dévoile aussi l’être, puisque ne pas être là, c’est encore être” (idem, p. 15).

67 “(...) elle n’indique rien qui soit derrière elle: elle indique elle-même et la série totale” (idem, p. 11).

68 “Ce qu’il est, il l’est absolument, car il se dévoile comme il est. Le phénomène peut être étudié et décrit en tant que tel, car il est absolument indicatif de lui-même” (idem, p. 12).

69 “Toutefois, la conscience peut toujours dépasser l’existant, non point vers son être, mais vers le sens de cet être. C’est ce qui fait qu’on peut l’appeler ontico-ontologique, puisqu’une caractéristique fondamentale de as transcendance, c’est de transcender l’ontique vers l’ontologique” (idem, p. 29).

70 “En un mot, même s’il avait été créé, l’être-en-soi serait inexplicable par la création, car il reprend son être par delà celle-ci. Cela équivaut à dire que l’être est incréé” (idem, p. 31).

71 “L’être-en-soi n’a point de dedans qui s’opposerait à un dehors (...) L’en-soi n’a pas de secret” (idem, p. 32).

72 “En un sens, on peut le designer comme une synthèse. Mais c’est la plus indissoluble de toutes: la synthèse de soi avec soi” (idem, p. 32).

73 “Il est, et quand il s’effondre on ne peut même pas dire qu’il n’est plus. Ou du moins, c’est une conscience qui peut prendre conscience de lui comme n’etant plus, précisément parce qu’elle temporelle. Mais lui-même n’existe pas comme un manque là où il était: la pleine positivité d’être s’est reformée sur son effondrement. Il était et à present d’autres êtres sont: voilà tout” (idem, p. 33)

74 Com essa afirmação, Sartre se descarta outra vez tanto da concepção realista quanto da idealista. Depois de cindir a existência em duas regiões de ser distintas, ele alega que nenhuma delas pode agir sobre a outra em termos de causalidade, pois as portas entre elas estão absolutamente trancadas. “Nous avons établi en effet, par l’examen de la conscience non positionelle (de) soi, que l’être du phénomène ne pouvait en aucun cas agir sur la conscience. Par là, nous avons écarté une conception réaliste des rapports du phénomène avec la conscience. Mais nous avons montré aussi, par l’examen de la spontanéité du cogito non réflexif, que la conscience ne pouvait sortir de sa subjetivité, ci celle-ci lui était donnée d’abord, et qu’elle ne pouvait agir sur l’être transcendant ni comporter sans contradiction les éléments de passivité nécessaires pour pouvoir constituer à partir d’eux um être transcendant: nous avons écarté ainsi la solution idéaliste du problème” (idem, p. 30).

75 “(...) la condition nécessaire et suffisante pour qu’une conscience connaissante soit connaissante de son objet, c’est qu’elle soit conscience d’elle-même comme étant cette connaissance (...) C’est une condition suffisante: il suffit que j’aie conscience d’avoir conscience de cette table pour que j’en aie en effet conscience” (idem, p. 18).

76 “Ainsi l’être de la connaissance ne peut être mesuré par la connaissance; il échappe au ‘percipi’ (...) le percipi renvoie à un être qui échappe aux lois de l’apparition, mais tout en maintenant que cet être transphénoménal est l’être du sujet (…) Nous disions que la conscience est l’être connaissant en tant qu’il est et non en tant qu’il est connu. Cela signifie qu’il convient d’abandonner le primat de la connaissance, si nous voulons fonder cette connaissance même” (idem, p. 17).

77 “(...) rapport immédiat et non-cognitif de soi à soi” (idem, p. 19). Devemos ter em consideração, porém, que a objeção de que isso leva a um círculo sem fim não constitui um problema para Sartre. Não se trata, pois, de uma regressão ad infinitum tal como aquela criticada em Espinosa. A consciência existe como consciência de existir. Pertence à sua natureza mesmo ver-se às voltas com cada uma de suas intenções: “(...) un plaisir, une douleur ne sauraient exister que comme conscience immédiate (d’) eux-mêmes (...) Le plaisir ne peut pas se distinguer – même logiquement – de la conscience de plaisir” (idem, p. 20).

78 Para Sartre (idem, p. 28), “ce qu’on se peut nommer proprement subjectivité, c’est la conscience (de) conscience”.

79 “(...) signifie qu’il n’y a pas d’être pour la conscience en dehors de cette obligation précise d’être intuition révélante de quelque chose, c’est-à-dire d’un être transcendant” (idem, p. 28).

80 “(...) se produire comme révélation révélée d’un être qui n’est pas elle et qui se donne comme existant déjà lorsqu’elle le révèle” (idem, p. 28).

81 “La conscience est un être pour lequel il est dans son être question de son être en tant que cet être implique un être autre que lui” (idem, p. 29).

82 “Il n’y a pas dans l’être ainsi conçu la plus petite ébauche de dualité; c’est ce que nous exprimerons em disant que la densité d’être de l’en-soi est infinie. C’est le plein. Le principe d’identité peut être dit synthétique, non seulement parce qu’il limite sa portée à une région définie, mais surtout parce qu’il ramasse em lui l’infini de la densité. A est A signifie: A existe sous une compression infinie, à une densité infinie. L’identité, c’est le concept limite de l’unification; (...) L’en-soi est plein de lui-même et l’on ne saurait imaginer plenitude plus totale, adéquation plus parfaite du contenu au contenant: il n’y a pas le moindre vide dans l’être, la moindre fissure par òu se pourrait glisser le néant” (idem, p. 110).

83 “(…) l’être à néant transcendant en lui conservant son néant d’être” (idem, p. 25).

84 “(…) subjectivité ne saurait sortir de soi pour poser un objet transcendant” (idem, p. 27).

85 “(…) série liée de ses apparitions” (idem, p. 26).

86 “(…) par profils fuyants et successifs” (idem, p. 28).

87 SARTRE, Jean-Paul. O imaginário: psicologia fenomenológica da imaginação. Tradução de Duda Machado. São Paulo: Editora Ática, 1996, p. 22.

88 Idem, 1940, p. 21

89 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943, pp. 27-28. “Les intentions véritablement objectivantes, ce sont les intentions vides, celles qui visent par-delà l'apparition présente et subjective la totalité infinie de la série d'apparitions. Entendons, en outre, qu'elles les visent en tant qu 'elles ne peuvent jamais être données toutes à la fois. Cest l'impossibilité de principe pour les termes en nombre infini de la série d'exister en même temps devant la conscience en même temps que l'absence réelle de tous ces termes, sauf un, qui est le fondement de l'objectivité. Présentes, ces impressions - fussent-elles en nombre infini - se fondraient dans le subjectif, c'est leur absence qui leur donne l'être objectif. Ainsi l'être de l'objet est un pur non­être. Il se définit comme un manque (...) Mais comment le non-être peut-il être le fondement de l'être?”.

90 “(…) est déjà à elle toute seule un être transcendant, non une matière impressionelle subjective – une plénitude d’être, non une manque – une présence, non une absence” (idem, p. 27).

91 Esse debate, contudo, fica na maior parte somente implícito. Sartre faz uma única alusão a Bergson na seção sobre a origem do nada: “En un mot, s’il y a de l’être partout, ce n’est pas seulement le néant, qui, comme le veut Bergson, est inconcevable: de l’être on ne dérivera jamais la négation” (idem, p. 46).

92 BERGSON, Henry. A evolução criadora. Trad. Adolfo Casais Monteiro. Rio de Janeiro: Opera mundi, 1971, p. 279.

93 Idem, p. 273

94 Idem, p. 291

95 Idem, p. 271

96 Idem, p. 279

97 Idem, pp. 278-279

98 Idem, p. 275

99 Idem, p. 180

100 Idem, p. 280

101 Idem, pp. 281-282

102 Idem, p. 282

103 Idem, p. 283

104 Idem, p. 284

105 Idem, p. 283

106 Idem, p. 286

107 Idem, p. 288

108 Idem, p. 277

109 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943, p. 38. “1º Quel est le rapport synthétique que nous nommons l’être-dans-le-monde? 2º Que doivent être l’homme et le monde pour que le rapport soit possible entre eux?”.

110 “(…) si la négation n’existait pas, aucune question ne saurait être posée, en particulier celle de l’être” (idem, p. 56).

111 “(...) toute question suppose qu’on réalise un recul néantisant par rapport au donné, qui devient une simple présentation, oscillant entre l’être et le néant (…) il se néantise lui-même (…) en s’arranchant à l’être pour pouvoir sortir de soi la possibilité d’un non-être” (idem, p. 58).

112 “(...) ne saurait avoir la moindre réalité si ce n’est celle que les Stoïciens conféraient à leur ‘Lecton” (idem, p. 41).

113 “(...) elle est indifférent aux signes qui l’expriment” (idem, p. 38).

114 “(...) le jugement n’en est que l’expression facultative” (idem, p. 41).

115 “Il n’y a pas moins après l’orage qu’avant. Il y a autre chose” (idem, p. 42).

116 “(...) qui puisse retenir le passé en quelque manière et le comparer au présent sous la forme du ‘ne plus” (idem, p. 42).

117 “(...) comparaison entre le résultat escompté et le résultat obtenu” (idem, p. 40).

118 “(…) à ce mur de positivité qui nous enserre” (idem, p. 45).

119 “Aucun objet, aucun groupe d’objets n’est spécialement désigné pour s’organiser en fond ou en forme: tout depend de la direction de mon attention” (idem, p. 44).

120 “(...) dans l’indifférenciation de ce fond, il se dilue dans ce fond” (idem, p. 44).

121 “(...) attention purement marginale” (idem, p. 44).

122 “La condition nécessaire pour qu’il soit possible de dire non, c’est que le non-être soit une présence perpétuelle, en nous et en dehors de nous, c’est que le néant hante l’être” (idem, p. 46).

123 “(...) les deux termes-limites d’une série logique” (idem, p. 49).

124 “L’être pur et le néant pur sont donc la même chose” (idem, pp. 47-48).

125 “(...) est l’être posé d’abord puis nié” (idem, p. 49).

126 “Car si je nie de l'être toute détermination et tout contenu, ce ne peut être qu'en affirmant qu'au moins il est. Ainsi, qu'on nie de l'être tout ce qu'on voudra, on ne saurait faire qu'il ne soit pas, du fait même que l'on nie qu'il soit ceci ou cela. La négation ne saurait atteindre le noyau d'être de l'être qui est plénitude absolue et entière positivité. Par contre, le non-être est une négation qui vise ce noyau de densité plénière lui-même. C'est en son cœur que le non-être se nie. Lorsque Hegel écrit « (L'être et le néant) sont des abstractions vides et l'une d'elles est aussi vide que l'autre », il oublie que le vide est vide de quelque chose. Or, l'être est vide de toute determination autre que l'identité avec lui-même; mais le non-être est vide d'être. En un mot, ce qu'il faut rappeler ici contre Hegel, c'est que l'être est et que le néant n 'est pas” (idem, pp. 49-50).

127 “(...) une postériorité logique du néant sur l'être” (idem, p. 49). Notar a semelhança de tal afirmação com a de Bergson citada no tópico anterior.

128 “Cela ne signifie pas seulement que nous devons refuser de mettre être et non-être sur le même plan, mais encore que nous devons prendre garde de ne jamais poser le néant comme un abîme originel d'où l'être sortirait” (idem, p. 50).

129 “(...) l'être est antérieur au néant et le fonde” (idem, p. 50).

130 “Le néant ne peut se néantiser que sur fond d’être: si du néant peut être donné, ce n’est ni avant ni après l’être, ni, d’une manière générale, en dehors de l’être, mais c’est au sein même de l’être, en son coeur, comme un ver” (idem, p. 56).

131 “(...) à une totale indétermination qu'il serait impossible de concevoir, même et surtout à titre de néant” (idem, p. 50).

132 (...) “par la réalité-humaine (...) et non par une dialectique propre à l’être lui-même” (idem, p. 113).

133 “(...) une possibilité permanente de se trouver ‘en face’ du néant et de le découvrir comme phénomène: c’est l’angoisse” (idem, pp. 51-52).

134 “(...) l’appréhension du monde comme monde est néantisante” (idem, p. 52).

135 “(...) c’est la réalité-humaine qui fait que cet être qui l’assiège se dispose autour d’elle sous forme de monde” (idem, p. 52).

136 “(...) séparé de ce qu’il est par toute la largeur de l’être qu’il n’est pas” (idem, p. 52).

137 “Il s’annonce à lui-même de l’autre côté du monde et il revient s’intérioriser à partir de l’horizon: l’homme est ‘un être des lointains” (idem, p. 52).

138 “(...) le monde paraît comme monde, il se donne comme n’étant que cela” (idem, pp. 52-53).

139 “(...) le néant n’est pas, il se néantise” (idem, p. 52).

140 “(...) pour décrire le Dasein des termes positifs qui masquent tous des négations implicites. Le Dasein est ‘hors de soi’, dans le monde, il est ‘un être des lointains’, il est ‘souci’, il est ‘ses propres possibilités’, etc.” (idem, p. 53)

141 “(...) on nous montre une activité négatrice et l’on ne se préoccupe pas de fonder cette activité sur un être négatif” (idem, p. 53).

142 “(...) un être – qui ne saurait être l’en-soi – et qui a pour proprieté de néantiser le néant, de le supporter de son être, de l’étayer perpétuellement de son existence même, un être par quoi le néant vient aux choses” (idem, p. 57).

143 “(...) comme fondement ontologique de la conscience, c’est d’être lui-même sous la forme de présence à soi” (idem, p. 113).

144 “(...) se condenserait dans l’identité de l’en-soi” (idem, p. 112).

145 “(...) une distance idéale dans l’immanence du sujet par rapport à lui-même” (idem, p. 113).

146 “(...) fissure impalpable (...) S’il est présent à soi, c’est qu’il n’est pas tout à fait soi. La présence est une dégradation immédiate de la coïncidence, car elle suppose la séparation” (idem, p. 113).

147 “C’est l’obligation pour le pour-soi de n’exister jamais que sous la forme d’un ailleurs par rapport à lui-même, d’exister comme un être qui s’affecte perpétuellement d’une inconsistance d’être. Cette inconsistance ne renvoie pas d’ailleurs à un autre être, elle n’est qu’un renvoi perpétuel de soi à soi” (idem, p. 114).

148 “(...) du reflet au reflétant, du reflétant au reflet sans pouvoir s’arrêter” (idem, p. 115).

149 “(...) chute de l’en-soi vers le soi par quoi se constitue le pour-soi” (idem, p. 115).

150 “(...) ne peut ‘être été’ que si son existence d’emprunt est corrélative d’un acte néantisant de l’être. Cet acte perpétuel par quoi l’en-soi se dégrade en présence à soi, nous l’appellerons acte ontologique” (idem, p. 115).

151 HUISMAN, Denis. Sartre. Presses Universitaires de France: Dictionnaire des Philosophes, deuxième édition, K – Z et index, p. 2541. “(...) non au terme d’un raisonnement formel à la façon du cogito cartésien, mais dans la saisie pré-réflexive de son être-au-monde”.

152 “(...) se vit, avant toute constituition d’un sujet, comme simple ‘sentiment de l’existence’, ou nausée” (idem, p. 2541).

153 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943, p. 192. “(...) cherche à se reprendre lui-même comme totalité”.

154 “(...) des moments structurés d’une synthèse originelle” (idem, p. 142).

155 “(...) structure totalitaire organisant en elle les structures ek-statiques secondaires” (idem, 165).

156 “(...) comme le point sans dimension” (idem, p. 142).

157 “La liaison de l'être et du non-être ne peut être qu’interne : c’est dans l’être en tant qu’être que doit surgir le non-être, dans le non-être que l’être doit pointer et ceci ne saurait être un fait, une loi naturelle, mais un surgissement de l’être qui est son propre néant d'être. Si donc je ne suis pas mon propre passé, ce ne peut être sur le mode originel du devenir, mais en tant que j’ai à l’être pour ne pas l’être et que j’ai à ne pas l’être pour l’être. Ceci doit nous éclairer sur la nature du mode « étais » : si je ne suis pas ce que j’étais, ce n’est pas parce que j’ai déjà changé, ce qui supposerait le temps déjà donné, c’est parce que je suis par rapport à mon être sur le mode de liaison interne du n’être-pas. (...) c’est même cette nécessité d’être mon passé qui est le seul fondement possible du fait que je ne le suis pas” (idem, p. 152).

158 “Les êtres se dévoilent comme coprésents dans um monde où le pour-soi les unit avec son propre sang par ce total sacrifice sk-statique de soi qui se nomme la présence” (idem, p. 157).

159 “Il n’est pas un moment de ma conscience qui ne soit pareillement défini par un rapport interne à un futur” (idem, p. 160).

160 PERDIGÃO, Paulo. Existência e liberdade: uma introdução à filosofia de Sartre. Porto Alegre: Editora L&PM, 1995, p. 71.

161 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943, p. 159. “La pleine lune n’est future, quand je regarde ce croissant, que ‘dans le monde’ qui se dévoile à la réalité-humaine: c’est par la realité-humaine que le futur arrive dans le monde”.

162 PERDIGÃO, Paulo. Existência e liberdade: uma introdução à filosofia de Sartre. Porto Alegre: Editora L&PM, 1995, p. 44.

163 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943, p. 161. “Il est ce que le pour-soi se fait être en se saississant perpétuellement pour soi comme inachevé par rapport à lui. Il est ce qui hante à distance le couple reflet-reflétant et ce qui fait que le reflet est saisi par le reflétant (et réciproquement) comme un Pas-encore. Mais il faut précisément que manquant soit donné dans l’unité d’un seul surgissement avec le pour-soi qui manque, sinon il n’y aurait rien par rapport à quoi le pour-soi se saisisse comme pas-encore. Le futur s’est révélé au pour-soi comme ce que le pour-soi n’est pas encore, en tant que le pour-soi se constitue non-thétiquement pour-soi comme un pas-encore dans la perspective de cette révélation et en tant qu’il se fait être comme un projet de lui-même hors du présent vers ce qu’il n’est pas encore”.

164 “Ce qui se réalise, c’est un pour-soi désigné par le futur et qui se constitue en liaison avec ce futur. Par exemple, ma position finale sur le court a déterminé du fond de l’avenir toutes mes positions intermédiaires et finallement elle a été rejointe par une position ultime identique à ce qu’elle était à l’avenir comme sens de mes mouvements. Mais précisément ce ‘rejoignement’ est purement idéal, il ne s’opère pas réellement: le futur ne se laisse pas rejoindre, il glisse au passé comme ancien futur et le pour-soi présent se dévoile dans toute sa facticité, comme fondement de son propre néant et derechef comme manque d’un nouveau futur. De là cette déception ontologique qui attend le pour-soi à chaque débouché dans dans le futur” (idem, p. 163).

165 “Mais la temporalité est l’être du pour-soi en tant qu'il a à l’être ekstatiquement. La temporalité n’est pas, mais le pour-soi se temporalise en existant”.

166 O termo diáspora é usado para descrever o itinerário histórico do povo judeu.

167 “Dans la première le pour-soi a à être son être derrière soi, comme ce qu'il est sans en être le fondement” (idem, p. 173).

168 “(…) le pour-soi se saisit comme un certain manque” (idem, p. 177).

169 “(...) le pour-soi dispersé dans le jeu perpétuel du reflété-reflétant s’échappe à lui-même dans l’unité d’une même fuite. Ici l’être est partout et nulle part : où qu’on cherche à le saisir, il est en face, il s'est échappé” (idem, p. 177).

170 “Mais tout au contraire, c’est lorsqu’il aura fait le projet de la changer qu’elle lui paraîtra intolérable. Cela signifie qu’il devra avoir pris du champ, du recul par rapport à elle et avoir opéré une double néantisation: d’une part, en effet, il faudra qu’il pose un état de choses idéal comme pur néant présent, d’autre part il faudra qu’il pose la situation actuelle comme néant par rapport à cet état de choses. Il lui faudra concevoir un bonheur attaché à sa classe comme pur possible – c’est-à-dire présentement comme un certain néant; d’autre part, il reviendra sur la situation présente pour l’éclairer à la lumière de ce néant et pour la néantiser à son tour en déclarant: ‘Je ne suis pas heureux” (Idem, p. 479).

171 “(…) s’il n’est pas d’acte sans motif, ce n’est nullement au sens où l’on peut dire qu’il n’est pas de phénomène sans cause. (idem, p. 481).

172 “(...) le pour-soi doit lui conférer sa valeur de mobile ou de motif” (idem, p. 481).

173 “(...) pour conférer au mobile sa structure de mobile” (idem, 481).

174 “Chacune de ces trois structures réclame les deux autres comme sa signification” (idem, p. 481).

175 “(...) l’émotion n’est pas un orage physiologique” (idem, p. 489).

176 “Il faut donc que le pour-soi, dans son projet, choisisse d’être celui par qui le monde se dévoile comme magique ou rationnel, c’est-à-dire qu’il doit, comme libre projet de soi, se donner l'existence magique ou l’existence rationnelle. De l’une comme de l’autre il est responsable; car il ne peut être que s’il s’est choisi. Il apparaît donc comme le libre fondement de ses émotions comme de ses volitions” (idem, pp. 489-490).

177 “Et si je dois en venir à délibérer, c’est simplement parce qu’il entre dans mon projet originel de me rendre compte des mobiles par la délibération” (idem, p. 495).

178 “(...) sur la manière d’atteindre cette fin déjà posée (idem, p. 496).

179 “Mais au lieu de comprendre le phénomène considéré à partir du passé,nous concevons l’acte compréhensif comme un retour du futur vers le présent” (idem, p. 503).

180 “(...) nous ne sommes pas libres de cesser d’être libres” (idem, p. 484).

181 “(...) celui qui est déjà par delà le nom qu’on lui donne, la propriété qu’on lui reconnaît” (idem, p. 483).

182 “(...) c’est dans l'angoisse que l’homme prend conscience de sa liberté (...) c'est dans l'angoisse que la liberté est dans son être en question pour elle-même” (idem, p. 64).

183 "(...) contraint la réalité-humaine à se faire, au lieu d’être" (idem, p. 485).

184 “«me donne rendez-vous de l’autre côté de cette heure, de cette journée ou de ce mois» . L’angoisse est la crainte de ne pas me trouver à ce rendez-vous, de ne plus même vouloir m’y rendre” (idem, p. 71).

185 “(...) mon être futur est toujours néantisé et réduit au rang de simple possibilité” (idem, p. 71).

186 “(…) le néant en elle comme le rien qui sépare son présent de tout son passé” (idem, p. 63).

187 “Ainsi la réalité-humaine n’est pas d’abord pour agir, mais être pour elle, c'est agir et cesser d’agir, c’est cesser d'être. Mais si la réalité-humaine est action cela signifie évidemment que sa détermination à l’action est elle-même action” (idem, pp. 521-522).

188 KIERKEGAARD, Sören. O conceito de angústia. Tradução e posfácio de Álvaro Luís Montenegro Valls. Petrópolis Rj: Editora Vozes Ltda, 2010, p. 48.

189 Idem, p. 48

190 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943, p. 68. “(...) comme le fait de jouer en est un autre , ni plus ni moins”.

191 “(...) n'est jamais sollicitée ni entravée par rien” (idem, p. 70).

192 “Cela veut dire qu’en constituant une certaine conduite comme possible et précisément parce qu'elle est mon possible, je me rends compte que rien ne peut m’obliger à tenir cette conduite” (idem, p. 66).

193 “Dans l’angoisse, je me saisis à la fois comme totalement libre et comme ne pouvant pas ne pas faire que le sens du monde lui vienne par moi” (idem, p. 75).

194 “Tout se passe en effet comme si notre conduite essentielle et immédiate vis-à-vis de l’angoisse, c’était la fuite” (idem, p. 75).

195 “(...) il affirme qu’il y a en nous des forces antagonistes dont le type d’existence est comparable à celui des choses, il tente de combler les vides qui nous entourent, de rétablir les liens du passé au présent, du présent au futur, il nous pourvoit d’une nature productrice de nos actes et ces actes mêmes il en fait des transcendants, il les dote d’une inertie et d’une extériorité qui leur assignent leur fondement en autre chose qu'en eux-mêmes et qui rassurent éminemment parce qu’elles constituent un jeu permanent d’excuses, il nie cette transcendance (...) en nous réduisant à n'être jamais que ce que nous sommes, il réintroduit en nous la positivité absolue de l’être-en-soi et, par là, nous réintègre au sein de l'être” (idem, p. 75).

196 “(...) se réalisent avec mon concours, qu'elles ne sont pas des forces de la nature mais que je leur prête leur efficience par une perpétuelle décision sur leur valeur” (idem, p. 98).

197 “Certes, pour celui qui pratique la mauvaise foi, il s'agit bien de masquer une vérité déplaisante ou de présenter comme une vérité une erreur plaisante” (idem, p. 83).

198 “(...) elle nous propose une adéquation absolue de l’être avec lui-même comme prototype d’être” (idem, p. 93).

199 “(...) je ne puis l’être, je ne puis que jouer à l’être, c’est-à-dire m’imaginer que je le suis” (idem, p. 95).

200 “Etre sincère, disions-nous, c’est être ce qu’on est” (idem, p. 97).

201 “L’homme qui s’avoue qu’il est méchant a troqué son inquiétante ‘liberté-pour-le-mal’ contre un caractère inanimé de méchant: il est méchant, il adhère à soi , il est ce qu’il est” (idem, p. 100).

202 SARTRE, Jean Paul. O existencialismo é um humanismo. Tradução de Rita Correia Guedes. Paris: Les Éditions Nagel, 1970, p. 260.

203 Idem, pp. 227-228

204 Idem, p. 225

205 Idem, p. 223

206 Idem, pp. 219/220

207 SARTRE, Jean Paul. L'être et le néant. Paris: Éditions Gallimard, 1943, p. 666. “(…) le pour-soi apparaît comme une menue néantisation qui prend son origine au sein de l'être; et il suffit de cette néantisation pour qu’un bouleversement total arrive à l’en-soi. Ce bouleversement, c'est le monde. Le pour-soi n’a d’autre réalité que d'être la néantisation de l’être. Sa seule qualification lui vient de ce qu’il est néantisation de l’en-soi individuel et singulier et non d’un être em général. Le pour-soi n’est pas le néant en général mais une privation singulière; il se constitue en privation de cet être-ci”.

208 “(...) le réel est réalisation” (idem, p. 216).

209 “C’est précisément le cas du pour-soi, totalité détotalisée qui se temporalise dans un inachèvement perpétuel” (idem, p. 216).

210 “En tant, en effet, qu’il se fait être dans l’unité d’un même surgissement comme tout ce qui n’est pas l’être , l’être se tient devant lui comme tout ce que le pour-soi n’est pas. La négation originelle, en effet, est négation radicale. Le pour-soi, qui se tient devant l’être comme sa propre totalité, étant lui-même le tout de la négation est négation du tout. Ainsi, la totalité achevée ou monde se dévoile comme constitutive de l’être de la totalité inachevée par qui l’être de la totalité surgit à l’être. C'est par le monde que le pour-soi se fait annoncer à lui-même comme totalité détotalisée, ce qui signifie que, par son surgissement même, le pour-soi est dévoilement de l'être comme totalité, en tant que le pour-soi a à être sa propre totalité sur le mode détotalisé” (idem, p. 217).

211 “Cette totalisation de l’être n’ajoute rien à l’être, elle n’est rien que la manière dont l’être se dévoile comme n’étant pas le pour-soi, la manière dont il y a de l'être” (idem, p. 217).

212 “(...) saisie de l’être par lui-même comme n’étant pas son propre fondement” (idem, p. 115).

213 “(...) il se serait produit conformément à cette idée” (idem, p. 116).

214 “(...) qu’il n’appartient pas à la conscience de se le donne, ni non plus de le recevoir des autres” (idem, p. 117).

215 “(...) il se reprend lui­même en se dégradant en pour-soi” (idem, p. 118).

216 “(...) L’en-soi ne peut rien fonder; s’il se fonde lui-même c’est en se donnant la modification du pour-soi” (idem, p. 118).

217 “(...) il a le sentiment de son entière gratuité, il se saisit comme étant là pour rien, comme étant de trop” (idem, p. 120).

218 “(...) pour lever la contingence de son être” (idem, p. 120).

219 “Ainsi la conscience ne peut en aucun cas s’empêcher d’être et pourtant elle est totalement responsable de son être” (idem, p. 120).

220 “Mon projet ultime et initial - car il est les deux à la fois - est, nous le verrons, toujours l’esquisse d’une solution du problème de l’être” (idem, p. 507).

221 “C’est pour le pour-soi en tant que tel que le pour-soi revendique l’être-en-soi” (idem, p. 126).

222 “Ainsi cet être perpétuellement absent qui hante le pour-soi, c’est lui-même figé en en-soi. C’est l’impossible synthèse du pour-soi et de l'en-soi; il serait son propre fondement non en tant que néant mais en tant qu’être et garderait en lui la translucidité nécessaire de la conscience en même temps que la coïncidence avec soi de l’être en soi” (idem, p. 126).

223 “(…) elle ne pourrait atteindre l’en-soi sans se perdre comme pour-soi” (idem, p. 126).

224 “Chaque réalité-humaine est à la fois projet direct de métamorphoser son propre pour-soi en en-soi-pour-soi et projet d’appropriation du monde comme totalité d’être-en-soi (…) Toute réalité-humaine est une passion, en ce qu’elle projette de se perdre pour fonder l’être et pour constituer du même coup l’en-soi qui échappe à la contingence en étant son propre fondement, l’Ens causa sui que les religions nomment Dieu. Ainsi la passion de l’homme est-elle inverse de celle du Christ, car l’homme se perd en tant qu’homme pour que Dieu naisse. Mais l’idée de Dieu est contradictoire et nous nous perdons en vain; l’homme est une passion inutile” (idem, p. 662).

225 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 75. “(...) le sens de l’alter ego se ‘forme’ en moi et, sous les diverses catégories (Titel) d’une expérience concordante d’autrui, s’affirme et se justifie comme existant et même, à sa manière, comme m’étant présent ‘lui-même”.

226 “(...) un sens existentiel nouveau qui transgresse l’être propre de mon ego monadique” (idem, p. 78).

227 “Si je fais abstraction des autres, au sens habituel du terme, je reste ‘seul’. Mais une telle abstraction n’est pas radicale, cette solitude ne change rien au sens existentiel de l’existence dans le monde, possibilité d’être l’objet de l’expérience de chacun. Ce sens est inhérent au moi, entèndu comme moi naturel, et resterait tel, même si une peste universelle m’avait laissé seul dans le monde” (idem, p. 78).

228 HUSSERL, Edmund. A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental. Uma Introdução à Filosofia Fenomenológica. Tradução de Diego Falcão Ferrer. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitária, 2012, pp. 206-207-208.

229 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943, p. 276. “Je suis, dit-il, un être pour soi qui n’est pour soi que par un autre. C’est donc en mon cœur que l’autre me pénètre”.

230 “Je sais qu’autrui me sait comme soi-même’, elle produit en vérité l'universalité de la conscience de soi” (idem, p. 279).

231 KOJÈVE, Alexandre. Introdução à leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Contraponto, 2002, p. 23.

232 SARTRE, Jean-Paul. Critique de la raison dialetique: précédé des Questions de méthode. Tome I. Théorie des ensembles pratiques. Paris: Gallimard, 1960, p. 133. “La conscience se connaît en l’Autre et connaît l’Autre en soi”.

233 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943, p. 276. “A ce moment paraîtra la conscience de soi générale qui se reconnaît dans d'autres consciences de soi et qui est identique avec elles et avec elle-même”.

234 “(...) c’est l’effort de chacune pour transformer sa certitude de soi en vérité (...) ma conscience devient objet pour l’autre en même temps que l’autre devient objet pour la mienne” (idem, p. 277).

235 “(...) l’exclusion radicale de toute objectivité: je suis celui qui ne peut pas être objet pour moi-même, celui qui ne peut même pas concevoir pour soi l'existence sous forme d’objet (...) Ceci non à cause d’un manque de recul ou d’une prévention intellectuelle ou d’une limite imposée à ma connaissance, mais parce que l'objectivité réclame une négation explicite: l’objet, c’est ce que je me fais ne pas être, au lieu que je suis, moi, celui que je me fais être. Je me suis partout, je ne saurais m’échapper, je me ressaisis par-derrière, et si même je pouvais tenter de me faire objet, déjà je serais moi au cœur de cet objet que je suis et du centre même de cet objet j’aurais à être le sujet qui le regarde” (idem, pp. 280-281).

236 “Ainsi, lorsque le monisme hégélien considère la relation des consciences, il ne se place en aucune conscience particulière” (idem, p. 282).

237 “(...) dans le tout, en dehors des consciences, et les considère du point de vue de l’Absolu” (idem, p. 282).

238 “(...) que ce n’est pas dans le monde qu’il faut d’abord chercher autrui, mais du côté de la conscience, comme une conscience en qui et par qui la conscience se fait être ce qu’elle est” (idem, p. 312).

239 Mas Sartre admite na sequência que encontramos em Ser e Tempo uma indicação de como a coexistência pode ser explicada.

240 “Ainsi , l’existence d’un être-avec ontologique et, par suite, a priori rend impossible toute liaison ontique avec une réalité-humaine concrète qui surgirait pour-soi comme un transcendant absolu” (idem, p. 288).

241 “(...) éclaircir et préciser le sens de cette affirmation et surtout, loin d’inventer une preuve, expliciter le fondement même de cette certitude” (idem, p. 290).

242 “(...) au plus profond de moi­même je dois trouver non des raisons de croire à autrui, mais autrui lui-même comme n’étant pas moi” (idem, p. 291).

243 “(...) une, au moins, des modalités de la présence à moi d’autrui est l’objectité” (idem, p. 292).

244 “(...) comme une pure désintégration des relations que j’appréhende entre les objets de mon univers (...) Autrui, c’est d’abord la fuite permanente des choses vers un terme que je saisis à la fois comme objet à une certaine distance de moi (...) c’est un espace tout entier qui se groupe autour d’autrui et cet espace est fait avec mon espace; c'est un regroupement auquel j’assiste et qui m’échappe, de tous les objets qui peuplent mon univers” (idem, p. 294).

245 “Tout est en place, tout existe toujours pour moi, mais tout est parcouru par une fuite invisible et figée vers un objet nouveau. L’apparition d’autrui dans le monde correspond donc à un glissement figé de tout l’univers, à une décentration du monde qui mine par en dessous la centralisation que j’opère dans le même temps (...) mais plutôt, il semble qu’il est percé d’un trou de vidange, au milieu de son être, et qu’il s’écoule perpétuellement par ce trou” (idem, p. 295).

246 “Ce n’est jamais quand des yeux vous regardent qu’on peut les trouver beaux ou laids, qu’on peut remarquer leur couleur. Le regard d’autrui masque ses yeux, il sembIe aller devant eux” (idem, p. 297).

247 “D’abord, voici que j’existe en tant que moi pour ma conscience irréfléchie (...) je me vois parce qu’on me voit (...) voici que le moi vient hanter la conscience irréfléchie” (idem, p. 299).

248 “(...) je le suis, je ne le repousse pas comme une image étrangère, mais il m’est présent comme un moi que je suis sans le connaître, car c’est dans la honte (en d’autres cas, dans l’orgueil) que je le découvre. C’est la honte ou la fierté qui me révèlent le regard d’autrui et moi-même au bout de ce regard, qui me font vivre, non connaître, la situation de regardé. Or, la honte (...) est honte de soi, elle est reconnaissance de ce que je suis bien cet objet qu’autrui regarde et juge” (idem, p. 300).

249 “(…) il vient me chercher au sein de ma situation” (idem, p. 302).

250 “Ces possibilités, en effet, que je suis (...) je sens qu’elles se donnent ailleurs à un autre comme devant être transcendées à leur tour par ses propres possibilités” (idem, p. 302).

251 “Ainsi, être vu me constitue comme un être sans défense pour une liberté qui n’est pas ma liberté” (idem, p. 306).

252 “C’est que l’ordre et la défense exigent que nous fassions l’épreuve de la liberté d’autrui à travers notre propre esclavage” (idem, p. 310).

253 “L’objectivation d’autrui, nous le verrons, est une défense de mon être qui me libère précisément de mon être pour autrui en conférant à autrui un être pour moi” (idem, p. 308).

254 “(...) il est partout à présent, en dessous de moi, au-dessus de moi, dans les chambres voisines” (idem, p. 316).

255 PERDIGÃO, Paulo. Existência e liberdade: uma introdução à filosofia de Sartre. Porto Alegre: Editora L&PM, 1995, p. 138.

256 SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943, p. 312. “De même que ma conscience saisie par le cogito témoigne indubitablement d'elle-même et de sa propre existence, certaines consciences particulières, par exemple la « conscience-honte », témoignent au cogito et d'elles­ mêmes et de l'existence d'autrui, indubitablement”.

257 “(...) nous sommes assuré que toute métaphysique doit s’achever par « cela est », c’est-à-dire par une intuition directe de cette contingence” (idem, p. 337).

258 “(...) le projet tridimensionnel du pour-soi vers un être qu’il a à être sur le mode du n’être-pas” (idem, p. 337).

259 “(…) l’ek-stase réflexive se trouve sur le chemin d’une ek-stase plus radicale: l’être-pour-autrui. Le terme ultime de la néantisation, le pôle idéal devrait être, en effet, la négation externe, c’est-à-dire une scissiparité en-soi ou extériorité spatiale d'indifférence” (idem, p. 338).

260 “(...) une sorte de fantôme d’extériorité qu’aucune des deux négations n’a à être et qui pourtant les sépare” (idem, p. 338).

261 “(...) c’est le point de vue de la totalité qui est le point de vue de l’être, le vrai point de vue” (idem, pp. 138-139).

262 “(...) devrait s’éprouver comme été par et pour une conscience qu’il a à ne pas être s’il veut être” (idem, p. 339).

263 “(...) division dichotomique se répéterait à l’ïnfini pour constituer les consciences comme miettes d’un éclatement radical” (idem, p. 339).

264 “(...) le récupérant est à soi-même le récupéré (...) “le récupéré n'est pa le récupérant” (idem, p. 339).

265 “(…) multiplicité des consciences nous apparaît comme une synthèse et non comme une collection; mais c’est une synthèse dont la totalité est inconcevable” (idem, p. 341).

266 “(...) fait partie de cette temporalisation originelle qui s’historialise en rendant l’histoire possible” (idem, p. 322).

267 LEOPOLDO E SILVA, Franklin. Para a compreensão da história em Sartre. Tempo da Ciência (II) 22: 25-37, 2004, p. 32.

268 SARTRE, Jean-Paul. Critique de la raison dialetique: précédé des Questions de méthode. Tome I. Théorie des ensembles pratiques. Paris: Gallimard, 1960, pp. 130-131. “Il y a un matérialisme historique et la loi de ce matérialisme est la dialectique (...) loi du développement historique (...) connaissance en mouvement de ce développement doit être l’unité d’un mouvement dialetique”.

269 LEOPOLDO E SILVA, Franklin. Para a compreensão da história em Sartre. Tempo da Ciência (II) 22: 25-37, 2004, p. 32.

270 Idem, p. 34.

271 Idem, p. 34.

272 SARTRE, Jean-Paul. Critique de la raison dialetique: précédé des Questions de méthode. Tome I. Théorie des ensembles pratiques. Paris: Gallimard, 1960, p. 18. “(...) l’esprit s’objective, s’aliène et se reprend sans cesse, il se réalise à travers sa propre histoire. L’homme s’extériorise e se perd dans les choses”.

273 LEOPOLDO E SILVA, Franklin. Para a compreensão da história em Sartre. Tempo da Ciência (II) 22: 25-37, 2004, p. 33.

274 SARTRE, Jean-Paul. Critique de la raison dialetique: précédé des Questions de méthode. Tome I. Théorie des ensembles pratiques. Paris: Gallimard, 1960, p. 129. “(…) comme loi de l’intelligibilité et comme structure rationelle de l’être”.

275 “En un mot, s’il existe quelque chose comme un matérialisme dialectique (...) c’est tout un de le faire et de le subir, de le vivre et de le connaître” (idem, p. 129).

276 “(...) c’est d’abord une résultante; ce n’est pas la dialectique qui impose aux hommes historiques de vivre leur histoire à travers de terribles contradictions, mais ce sont les hommes, tels qu’ils sont, sous l’empire de la rareté et de la necessité, qui s’affrontent dans les circunstances que l’Histoire ou l’economie peut énumérer mais que la rationalité dialectique peut seule rendre intelligibles. Avant d’être un moteur, la contradiction est un résultat et la dialectique sur le plan ontologique apparaît comme le seul type de rapports que des individus situés et constitués de certaine façon peuvent établir (...) La dialectique (...) ne peut être que la totalisation des totalisations concrètes opérées par une multiplicité de singularités totalisantes” (idem, p. 132).

277 “(...) cela signifie que l’homme subit la dialectique en tant qu’il la fait et qu’il la fait en tant qu’il la subit” (idem, p. 131).

278 “(…) totalisation en cours qui soit immédiatement accessible à une pensée qui se totalise sans cesse dans sa compréhension même de la totalisation dont elle émane et qui se fait elle-même son objet” (idem, p. 137).

279 LEOPOLDO E SILVA, Franklin. Para a compreensão da história em Sartre. Tempo da Ciência (II) 22: 25-37, 2004, p. 35.

280 PERDIGÃO, Paulo. Existência e liberdade: uma introdução à filosofia de Sartre. Porto Alegre: Editora L&PM, 1995, p. 193.

281 Idem, p. 202.

282 Idem, p. 222.

283 LEOPOLDO E SILVA, Franklin. Para a compreensão da história em Sartre. Tempo da Ciência (II) 22: 25-37, 2004, p. 35.

284 Idem, p. 27.

285 Idem, pp. 27-28.

286 Idem, p. 28.

287 Idem, p. 28.

288 Idem, p. 28.

289 Idem, p. 29.

290 Sartre usa aqui o termo “existencialismo” no lugar do de fenomenologia.