Apresentação Geral da Fenomenologia de Martin Heidegger

 HEIDEGGER E A ELABORAÇÃO DA ONTOLOGIA FENOMENOLÓGICA

Vimos que a questão do ser em Husserl caminha junto com os quatro referenciais (I) correlação intencional; (II) imanência e transcendência; (III) redução fenomenológica; (IV) estrutura teleológica, descritos na apresentação geral da fenomenologia de Husserl. Acreditamos estar autorizados a supor que a recepção da ontologia husserliana, em Heidegger, ocorre em relação a esses quatro critérios chave, e por isso decidimos organizar esta apresentação de acordo com eles. Vamos nos orientar na leitura de Heidegger, portanto, a partir de uma orientação explícita pelos referenciais fenomenológicos. O capítulo que se segue será dividido assim em quatro seções, com seus respectivos tópicos, onde em cada parte procuraremos analisar como Heidegger adapta a fenomenologia de Husserl à ontologia para atender ao objetivo de tornar possível fazer a pergunta e a investigação sobre o sentido do ser.

Seção 1

3º referencial: a Redução Fenomenológica

1.1 – A pergunta pelo sentido do ser

Heidegger se propõe, logo de saída, um retorno radical à pergunta sobre o sentido do ser. O objetivo de seu tratado Ser e Tempo é permitir a elaboração concreta dessa pergunta. A necessidade de repetição explícita da ontologia se justifica pelo fato de que, há muito, o pensamento filosófico acredita estar familiarizado e entender o significado da expressão “ente”, mas termina dando-se conta de que se trata da noção mais ambígua e obscura. E que, desde a antiguidade até hoje, a questão sobre o sentido do ser não foi sequer apropriadamente colocada.

Para Heidegger, a referida pergunta, além disso, foi esquecida com o estabelecimento da metafísica na história ocidental. Embora os gregos já houvessem feito a interrogação ontológica fundamental, a filosofia que se seguiu empenhou-se em encobri-la, em vulgarizá-la. Por isso, nossa época julga-se dispensada de efetuar quaisquer esforços para repetir a pergunta pelo sentido do ser e tem “na conta de um progresso a reafirmação da ‘metafísica”¹. Necessário lembrar, pois, que essa tendência constitui uma espécie de dogma que considera vazio e supérfluo o problema ontológico, permitindo sua omissão.

Sob que circunstâncias, porém, esse dogma foi instaurado? Heidegger alega haver três preconceitos principais que atuaram em tal encobrimento:

1) “O ‘ser’ é o conceito mais universal”;

2) “Ser’ é um conceito indefinível”;

3) “O ‘ser’ é o conceito que-pode-ser-entendido-por-si-mesmo”²;

O primeiro desses motivos refere-se à absoluta universalidade do conceito “ser”, o qual ultrapassa toda definição genérica e parece prescindir de explicação, pois já é entendido em qualquer proposição sobre o ente. Heidegger, contudo, adverte que tal entendimento não esclarece de forma alguma o que seja o conceito de ser, “de sorte que toda discussão ulterior se faz desnecessária. Ao contrário, o conceito do ‘ser’ é o mais obscuro”³.

O segundo dos motivos, o de ser indefinível, resulta da própria universalidade do conceito. De onde não é permitido à filosofia determinar o conceito de ser, pois para isso seria necessário recorrer a algo mais universal do que ele, o que, por princípio, é impossível. O modelo lógico de definição por gênero e espécie não se aplica no caso desse conceito. Mas de acordo com Heidegger, “a indefinibilidade do ser não dispensa a pergunta pelo seu sentido, mas precisamente por isso a exige”⁴.

O último dos motivos refere-se ao preconceito de que um entendimento a priori do ser já está incluído em todo comportamento que se assume junto ao ente. Ser é um conceito que-pode-ser-entendido-por-si-mesmo (Selbsverständlichkeit), quer dizer, todo mundo sabe o que significa com a expressão “ser”: S é P, e isso parece eliminar a necessidade de demais explicações. Heidegger, entretanto, busca mostrar que o entendimento prévio implica ao mesmo tempo o fato de que o sentido do ser está “encoberto na obscuridade”⁵ e pede elucidação. O termo Selbsverständlichkeit, segundo Waelhens, tem para Heidegger “um sentido pejorativo, pois designa não o que é evidente, mas aquilo que se faz passar por evidente na ausência de meios de prova”⁶.

Com o conjunto dessas razões levantadas pela tradição metafísica, somos tentados a pensar que a pergunta pelo sentido do ser não apenas carece de resposta, mas parece lhe faltar até mesmo um caminho possível. Heidegger esforça-se em mostrar que a tradição está errada. A pergunta ganha adequada transparência caso tenhamos em conta o sentido da atitude perguntar. Deve-se determinar a estrutura formal da pergunta pelo ser antes de tentar respondê-la.

Heidegger define a pergunta como busca, enquanto tal, ela se orienta em direção a um buscado, tornando-se uma investigação. A busca atinge sua meta quando conhece acerca do buscado aquilo que lhe caracteriza, “o que é”, “de que modo é”, e assim consegue fixá-lo numa determinação conceitual. Queremos tornar acessível aquilo a que se pergunta por na questão ontológica. O buscado é o sentido do ser dos entes. Mas acontece de vermo-nos diante de um grande número de entes sem saber ao certo por onde começar.

Damos o nome de “ente” a uma multiplicidade deles e em diversos sentidos. Ente é tudo aquilo de que discorremos, que visamos, em relação a que nos comportamos desta ou daquela maneira; ente é também o que somos e como somos nós mesmos. Ser reside no ser-que e no ser-assim, na realidade, na subsistência, no consistente, na validade, no Dasein, no “dá-se”. Em qual desses entes o sentido deve ser colhido, qual o ente de que a abertura do ser deve partir? Qual é esse ente exemplar e em que sentido ele tem uma precedência?⁷

Pela citação acima, percebemos de início que há vários candidatos aptos a ser o ponto de partida da investigação. Não devemos esquecer um detalhe, todavia, que no caso da pergunta ontológica, quando o buscado é o sentido do ser, estamos diante de algo peculiar: aquele que busca, o perguntante, participa ele próprio do objeto que é buscado. Perguntar pelo ser dos entes é um comportamento que um ente em particular assume, e o fato de ser o perguntante da pergunta já lhe coloca ao mesmo tempo em posição privilegiada dentre os demais entes. “Enquanto comportamento de um ente, do perguntante, o perguntar tem um caráter próprio do ser”⁸. E aquele que adota a atitude da pergunta não pode ser outro senão o ente que nós mesmos somos.

Heidegger reserva o termo Dasein para a designação desse ente “que nós, os perguntantes, somos cada vez nós mesmos”⁹. Ele, que faz a pergunta, é um ente privilegiado porque nele o ser está sempre em questão para si mesmo. Isso constitui motivo, portanto, para que exerça a função de ente perguntável em primeiro lugar? A argumentação que se segue deixa claro que sim. Heidegger irá justificar a precedência do Dasein na pesquisa porque ele possui justamente um entendimento mediano do ser que torna possível a própria ontologia.

Essa precedência, aliás, se diz de maneira multíplice: tanto sob o aspecto ôntico quanto o ontológico. No plano ôntico porque o Dasein, aberto na existência, traz consigo a possibilidade de entender o ente e pode fundar a partir desse comportamento as ciências positivas. Heidegger chama tal entendimento de “uma determinidade-do-ser do Dasein”, e com isso assinala que é próprio dele “estar aberto para si mesmo”, “comportar-se desta ou daquela maneira”¹⁰, ou seja, ele é um ente que está em jogo para si mesmo. Nessa condição, porém, cabe ao Dasein apenas a designação de pré-ontológico, porque ele ainda não desenvolveu uma interrogação teórica sobre o ser dos entes.

Sob o aspecto ontológico, por sua vez, o Dasein passa a discutir a questão-do-ser de modo mais originário, ele é capaz de fazer a pergunta fundamental que é “a condição da possibilidade das ontologias, as quais elas mesmas precedem as ciências ônticas e as fundamentam”¹¹. E a referida precedência recebe ainda ampla confirmação do fato de que o Dasein se revela como ôntico-ontológico, isto é, pertence-lhe “de modo igualmente originário – como constituinte do entendimento-de-existência – um entendimento do ser de todo ente não-conforme-ao-Dasein. Por isso, ele tem uma terceira precedência como condição ôntico-ontológica de todas as ontologias”¹².

Alcançamos, então, discernir o ponto de onde iniciar a investigação proposta. O Dasein assume o papel dominante no interior da pergunta que se fez pelo sentido do ser. O fato de ele poder realizar a pergunta já lhe concede a posição principal dentre os entes interrogados, como viemos salientando:

Se a interpretação do sentido de ser é a tarefa a ser executada, o Dasein não é somente o ente a ser perguntado em primeiro lugar, é além disso o ente que já se comporta cada vez em seu ser relativamente àquilo de que se pergunta, o perguntando, nessa pergunta. Mas, nesse caso, a questão-do-ser nada mais é do que a radicalização de uma tendência-de-ser em essência pertencente ao Dasein ele mesmo, isto é, a radicalização do pré-ontológico entendimento-do-ser¹³.

Falta, no entanto, determinar qual o modo correto de acesso a esse perguntante. E em relação à correção no modo de acesso, Heidegger aponta para a necessidade de tomar de saída duas precauções: 1 – o fato de o Dasein ser o ente que nos é mais próximo onticamente não implica que seu sentido já esteja disponível de antemão, uma vez que, do ponto de vista ontológico, ele é justamente o ente mais distante; 2 – o fato de o Dasein manter-se desde sempre num mediano entendimento do ente não significa que aí, precisamente, resida o fio condutor adequado para levar a cabo a interpretação de seu ser-próprio, já que esse entendimento é pré-ontológico e nele o Dasein tende a se entender a partir das estruturas categoriais do mundo, encobrindo as que lhe pertencem propriamente.

A despeito de ser onticamente o mais próximo e familiar, ou justo em razão disso, o Dasein é ontologicamente o mais longínquo. O que impõe algumas exigências em relação ao modo de acesso e de interpretação referidos a ele. Heidegger reclama pela necessidade de pôr esses modos em relevo com suficiente clareza de maneira que, a partir daí, o Dasein possa se mostrar nele mesmo tal como é. Heidegger denomina o estudo de “analítica do Dasein”, a qual deve ser persistentemente orientada para a factualidade dele, prestando-se a examinar as estruturas essenciais que lhe pertencem “de pronto e no mais das vezes em sua mediana cotidianidade”¹⁴.

Resulta claro, por conseguinte, que tais estruturas serão submetidas a uma interpretação do ponto de vista da analítica existencial. A descrição das estruturas requer uma exegese daquilo que é descrito, e tudo remete à ideia de que a analítica proposta é, sobretudo, uma hermenêutica. De fato, Heidegger assinala que a “fenomenologia do Dasein tem o caráter do ερμηνεύειν (...) A fenomenologia do Dasein é uma hermenêutica na significação originária da palavra, que designa a tarefa da interpretação”¹⁵.

Aí se anuncia, portanto, o fato de a descrição ontológica adquirir em Heidegger o caráter de “fenomenologia hermenêutica” cujo objeto temático é o sentido do ser. O primeiro ente a ser interrogado nela é aquele ao qual compete, por essência, um entendimento pré-ontológico – o Dasein – que já entende desde sempre o que significa com a expressão ser e é capaz de indagar sobre seu sentido. O entendimento dele desponta então como a estrutura capital de onde a análise deve partir. Sua precedência ôntico-ontológica na pesquisa vem acompanhada de idêntica precedência na ordem dos entes dados à interpretação. Mostra-se necessária, pois, a aquisição de um método hermenêutico voltado para a interpretação da factualidade em que o Dasein se move, e isso na medida em que ele já é dotado de um entendimento prévio do que se passa com ele e com os entes de que se ocupa.

Sempre já imerso na compreensão do ser pelo seu próprio existir fáctico, o homem somente poderá realizar a obra de tirar o ser do esquecimento, interpretando o que ele próprio já compreende de alguma forma. (...) A ontologia fundamental será, portanto, uma fenomenologia hermenêutica, no sentido de interpretação e decifragem da compreensão contida na existência fáctica do homem¹⁶.

Uma fenomenologia, conforme dito, cuja tarefa preliminar é “(...) abrir o acesso ao ente que é interrogado ‘em primeiro lugar”, além de “(...) se assegurar fenomenologicamente do ente exemplar como ponto de partida para a analítica propriamente dita”¹⁷. A questão do ser se encaminha daqui, deste “ente interrogável em primeiro lugar”, mas cabe acrescentar que a interpretação hermenêutica evocada acima tem sempre um sentido ampliado. Observa Greisch: Heidegger se refere a ela como explicitação onto-hermenêutica das maneiras de ser do ente que é o primeiro intimado na interrogação.

Nós podemos então precisar o caráter da descrição fenomenológica. Heidegger a qualifica de hermenêutica, na medida em que se trata da explicitação (Auslegung) das maneiras de ser do Dasein. Aqui nós reencontramos a ligação entre hermenêutica e busca ontológica já entrevista no curso de ontologia de 1923: “A fenomenologia do Dasein é hermenêutica no sentido original da palavra, segundo a qual ela designa o trabalho de explicitação”¹⁸.

Percebe-se já pelo conceito de explicitação, portanto, que a dimensão hermenêutica que o estudo adquire vai além da simples interpretação. Heidegger alarga a concepção de hermenêutica, e se “aceita-se a ampliação do conceito que ele propõe, então é preciso concluir que Sein und Zeit é um trabalho de parte em parte hermenêutico”¹⁹. Essa hermenêutica é a explicitação dos modos de ser do Dasein. Ela está a serviço da ontologia fundamental na medida em que explicita os modos de ser que lhe pertencem originariamente. Mas a ampliação se deve também, afinal de contas, ao fato de Heidegger apontar mais outros dois sentidos que entram na definição geral da metodologia hermenêutica: além de dirigir-se primariamente ao Dasein, ela abre a possibilidade de interpretação de todo ente não-conforme-ao-Dasein e converte-se assim numa “analítica da existenciariedade da existência”²⁰.

1.2 – Articulação entre ontologia e fenomenologia

Na caracterização feita atrás, Heidegger parece já ter delineado o método a ser empregado na investigação. A explicitação caminha lado a lado com a descrição das estruturas essenciais do Dasein, por conseguinte, o método fenomenológico aquiesce com a proposta e revela-se ser o mais apropriado na medida em que é um método descritivo por excelência. Ele permite descrever com fidelidade o fenômeno, e como o que está em jogo é uma ontologia, o “objeto da descrição fenomenológica será (...) o que os fenômenos têm de mais fundamental: o seu ser”²¹. Heidegger decide assim que: “Com a pergunta diretora pelo sentido do ser, a investigação se põe ante a pergunta fundamental da filosofia em geral. O modo-de-tratamento dessa pergunta é o fenomenológico”²².

A fenomenologia designa um conceito de método, sua incumbência é a descrição dos conteúdos pertencentes à coisa. Waelhens se refere a ela como uma leitura descritiva dos fenômenos. Descrição que se refere, aliás, ao “modo como” alguma coisa é. Daí, não se trata de um conceito de método formal e vazio, como bem sublinha Courtine:

A forma com a qual Heidegger introduz a determinação “metódica” da fenomenologia basta para tolher toda tentativa de interpretar o Methodenbegriff como um conceito formal e vazio, um simples conceito de método. A fenomenologia, nos diz Heidegger, não caracteriza o Was, a quididade “real” dos objetos de pesquisa, mas o Wie, o como desta pesquisa²³.

Logo, Heidegger se orienta pela máxima fenomenológica “às coisas elas-mesmas!”²⁴ de modo a evitar as obscuridades, pressupostos e preconceitos transmitidos pela tradição e que são falsamente apresentados como “problemas”. Ir em direção às coisas mesmas implica interrogá-las rigorosamente de acordo com “o Wie ou o Weise, o modo ou o feitio dos objetos da pesquisa, seu Gegebenheitsweise, seu Begegnisart, a modalidade de seu ser-dado, a maneira da qual eles vêm ao encontro”²⁵. A leitura de Courtine nos recorda que a indagação de Heidegger recai sobre o sentido do ser, e não sobre alguma questão semelhante a “o que é o ser?” que, assim formulada, incidiria em mera redundância.

Heidegger não pergunta jamais: Was ist das Sein? Ele se coloca de guarda ao contrário contra a absurdidade de uma questão assim formulada. Ele pergunta de preferência: Was heisst Sein? Was besagt das Sein? Isto é: como se entende o ser? Como ele é significado? Qual é seu sentido? Certos se espantam porém – bem ingenuamente no caso – que Heidegger, que põe incansavelmente a questão do ser, não nos diga nunca isto que ele é²⁶.

É possível vislumbrar de passagem, nos trechos que acabamos de destacar, algo a respeito da distinção entre Was e Wie que é decisivo para se detectar o ponto onde reside a discordância fundamental de Heidegger em relação a Husserl. Voltaremos a nos ocupar disso no tópico d desta seção. Por ora, importa mais salientar o sentido em que Heidegger compartilha com Husserl a ideia da fenomenologia como “ciência dos fenômenos”. Heidegger entende ser preciso analisar a origem dos conceitos que entram na composição do termo “fenomenologia” para corroborá-la como ciência dos fenômenos e justificar sua escolha como método.

Fenomenologia remonta à junção dos étimos φαíνóμενoν e λóγoς que são mais comumente traduzidos do grego para o português como fenômeno e discurso. Heidegger busca com a análise etimológica dessas palavras, enfim, reiterar o papel metodológico que convém à fenomenologia desempenhar na questão do ser, além de lançar luz sobre todos os procedimentos requeridos, uma vez iniciada a pesquisa. Assim sendo, fenômeno e discurso parecem-lhe suficientemente elucidativos para cumprir tal desígnio? Heidegger intenta mostrar a amplitude de significação em que esses termos se enraizam de modo a esclarecer o que o conceito de método “fenomenologia” quer exprimir. Para ele,

A expressão grega φαíνóμενoν, à qual remonta o termo fenômeno, deriva do verbo φαíνεσθαι que significa mostrar-se; φαíνóμενoν significa, portanto, o que se mostra, o se-mostrante, o manifesto. Φαíνεσθαι é, ele mesmo, uma formação media de φαíνω, trazer à luz do dia, pôr em claro; φαíνω pertence à raiz φα – como φῶς, a luz, o claro, isto é, aquilo em que algo pode se tornar manifesto, pode ficar visível em si mesmo. Como significação da expressão “fenômeno” deve-se portanto reter firmemente: o-que-se-mostra-em-si-mesmo, o manifesto²⁷.

Fica transparente agora que o fenômeno designa aquilo que se mostra a partir de si mesmo. Essa possibilidade de o fenômeno se mostrar, contudo, comporta igualmente a possibilidade de ele se dissimular por trás de uma simples aparência. Nesse caso, estamos diante de algo que apenas aparenta ser e que limita-se a anunciar algo que permanece oculto. Heidegger refere-se, com isso, a dois significados da expressão fenômeno:

1. O fenômeno que se mostra como é.

2. O fenômeno que apenas parece ser.

Heidegger deixa esclarecido, porém, que os dois tipos de fenômeno são estruturalmente conexos entre si, e que o primeiro funda a possibilidade do segundo, esse sendo apenas, ao aparecer, uma “modificação privativa” do primeiro. “Na significação de φαíνóμενoν como aparência já está incluída a significação original (fenômeno: o manifesto) como fundamento da aparência”²⁸.

Acontece na maior parte das vezes de o fenômeno original ficar velado por trás da aparência, não obstante haver indícios que sinalizam para ele. Nessas ocasiões, o aparecimento do segundo fenômeno significa o não-mostrar-se do primeiro. Heidegger exemplifica-o recorrendo às noções gerais de “indicações, apresentações, sintomas e símbolos”²⁹, que são aquilo que no mais das vezes aparece, mas cujo aparecer não faz senão anunciar outra coisa – tal como a febre constitui um sinal distintivo da doença. Entretanto, com a introdução do conceito de aparecimento, Heidegger se refere ao fato de o fenômeno dar lugar a uma dupla derivação: o aparecimento na determinação do anunciar algo ou no sentido do anunciante ele mesmo. Desse modo, como “a melhor ilustração disso é o sintoma clínico”³⁰, no caso mencionado da doença, há ainda o rubor no rosto que indica a febre, e essa, por sua vez, constitui um índice do distúrbio no organismo. O aparecimento é a produção (a febre), o produto (rubor), mas não o produtor ele mesmo.

Heidegger quer expressar com isso que aparecimento designa uma “relação-de-remissão ôntica, dentro do ente ele mesmo”, mas está prescrito sempre que aparência e aparecimento, ambos, dependem de um fenômeno constitutivo, “aparecimento e aparência fundam-se eles mesmos, de modo diverso, no fenômeno”³¹. E conforme Courtine enfatiza:

A Multiplicidade enganadora dos “fenômenos” que designamos pelas palavras fenômeno, aparência, aparição, simples aparição (blosse Erscheinung), não se deixa esclarecer a não ser se de início o conceito de fenômeno for compreendido como: o-que-se-mostra-nele-mesmo³².

Greisch presta-nos auxílio no entendimento disso através do esquema seguinte:

“Fenômeno (Phanömen):

1º sentido fundamental: Φαíνεσθαι = Sichzeigen auto-manifestação, mostração, revelação da coisa mesmo.

2º sentido derivado: Scheinen = parecer, aparecer, aparência, ilusão.

3º sentido ainda mais derivado: Erscheinung, aparição = a não-manifestação (ex: o sintoma, o índice, etc.)”³³

De acordo com Zuben, todo ente possui assim uma estrutura bipolar entre fenômeno-original e fenômeno-aparência. Greisch, por sua vez, refere-se ao fenômeno original como acessível na mostração, na revelação, na manifestação, ao passo que o fenômeno derivado permanece no nível do mero aparecer e é cada vez o aparente, a aparência, a ilusão. “Aos olhos de Heidegger, a primeira significação funda a segunda, e não o inverso”³⁴.

Resta examinar agora o modo como o conceito de λóγoς se enquadra no contexto dessa abordagem etimológica. Heidegger julga necessário prevenir, logo de início, para a polissemia da palavra já em Platão e Aristóteles. Logos tem na palavra discurso seu significado basilar, mas o termo costuma ser convertido também para a nossa língua ora como enunciado ora como razão, juízo, conceito, definição, fundamento ou até mesmo relação. Como atentar, portanto, para o significado fundamental dele? A opção de Heidegger é encontrar conexões semânticas capazes de fornecer algumas indicações precisas quanto à sua significação verdadeira:

Λóγoς como discurso significa, ao contrário, algo assim como δέλουν, tornar manifesto aquilo de que “se discorre” no discurso. Aristóteles explicitou mais nitidamente essa função do discurso como ἀποφαίνεσθαι. O λóγoς faz ver algo (φαίνεσθαι), a saber, aquilo sobre o que se discorre (voz media) e aos que discorrem uns com os outros. O discurso “faz ver” απo... a partir daquilo mesmo de que discorre. No discurso (αποφάνσεις), na medida em que é autêntico, o dito no discurso deve ser extraído daquilo sobre o que se discorre, de tal maneira que a comunicação por discurso torne manifesto no dito e, assim, acessível ao outro aquilo sobre o que se discorre. Essa é a estrutura do λóγoς como αποφάνσεις³⁵.

Vê-se, em suma, que Heidegger submete o conceito de λóγoς a uma revisão de modo a extrair dele o significado essencial que consiste num mostrar e fazer ver. O logos seria, portanto, um discurso que faz ver mostrando, tendo-se em conta que a função fundamental de todo discurso é “tornar manifesto (offenbar machen) isto de que se fala”³⁶, e tornar manifesto significa conduzir o olhar à verdade, tornar visível, fazer ver algo do modo como ele é. Daí a significação apofântica presente na estrutura do discurso.

Λóγoς colabora, enfim, na formulação do conceito prévio de fenomenologia, ao desempenhar em relação ao fenômeno a tarefa de descrevê-lo numa mostração direta, fazendo ver o modo de ser que lhe é essencial. Isso equivale, em grego, a λέγειν τα φαíνóμενα ou απoφαíνεσθαι τα φαíνóμενα que exprimem, ambas, a ideia que Heidegger traduz como “fazer ver a partir dele mesmo o que se mostra tal como ele por si mesmo se mostra”³⁷. De onde se segue que a fenomenologia, como ciência dos fenômenos, deve fazer vê-los apropriadamente na medida em que fenômeno designa sempre aquilo que se mostra a partir de si mesmo. A fenomenologia tem como tarefa a mostração disto que tende a se encobrir na aparência.

Mas o que a fenomenologia deve fazer ver especificamente nessa mostração? Heidegger responde que o conjunto dessas considerações tem por finalidade assentar que o objeto de que ela trata não é outro senão o ser que no mais das vezes permanece encoberto no ente. E quando dizemos ser,

É manifesto que se trata do que precisamente não se mostra de pronto e, no mais das vezes, do que permanece oculto no que se mostra de pronto e, no mais das vezes, mas que é ao mesmo tempo algo que pertence essencialmente ao que se mostra de pronto e no mais das vezes, ao ponto de até constituir seu sentido e fundamento³⁸.

E Heidegger acrescenta em nota de rodapé que se trata exatamente da verdade do ser isto o que permanece oculto no aparecimento do ente. “A fenomenologia é o modo de acesso (Zugangsart) a isto que deve tornar-se o tema da ontologia”³⁹. A fenomenologia deve combater⁴⁰ a ocorrência daquela “modificação privativa” da verdade ontológica para impedir a ocultação do ser no ente e permitir que o ser se mostre a partir dele mesmo tal como é. Em outras palavras: apreender a fenomenalidade do fenômeno, permitir a manifestação do fenômeno original, já que Heidegger distingue

um sentido vulgar e secundário de fenômeno – o ente enquanto se manifesta desta ou daquela forma – do sentido fenomenológico de fenômeno – o que está velado na manifestação dos entes, o que não é tematizado na experiência ôntica do existente e que, por isso mesmo, necessita ser explicitado pelo operar explicitador da fenomenologia⁴¹.

A fenomenologia, portanto, assume este papel de desocultação daquilo que tende a se esconder, por isso mesmo, só ela pode tratar do problema ontológico, só a ela compete a tarefa de “tirar o ente de que se fala do seu encobrimento, fazendo-o ver como não-encoberto, descoberto”⁴². Até aí, fica então resolvido para Heidegger que a ontologia só é possível a partir da fenomenologia. “A fenomenologia é o modo-de-acesso ao que deve se tornar tema da ontologia por determinação demonstrativa. A ontologia só é possível como fenomenologia”⁴³.

Fizemos referência logo atrás às ideias de “conduzir o olhar à verdade” e “tirar a verdade do ser do esquecimento”. O ser está numa estreita conexão com a verdade, por isso, importa incluir esta última no horizonte da investigação efetuada em Ser e Tempo. “Porque ser caminha de fato ‘junto’ com verdade, o fenômeno da verdade já entrou também no tema das análises anteriores”⁴⁴. Entretanto, a concepção tradicional de verdade fica comprometida com o conjunto dessas análises. Para Heidegger, a ideia de verdade como concordância não traduz adequadamente o sentido inerente ao conceito de αλήθεια.

Heidegger não admite as teses tradicionais: 1º - de que o âmbito em que a verdade se encontra é o da enunciação; 2º - de que a “essência da verdade consiste na ‘concordância’ do juízo com o seu objeto”⁴⁵; 3º - de que as afirmações anteriores seriam corroboradas pela Lógica de Aristóteles. Com isso, Heidegger nota que foi precisamente aquele dito de Aristóteles: παθήματα της ψυχής πραγματών ομοιώματά, que contribuiu para que se estabelecessem as teses acima e se sustentasse a opinião de que a essência da verdade, supostamente, consistiria na adaequatio intelelectus et rei – a partir de que se julga verdade como equivalente a correspondentia (Entsprechung) e convenientia (Übereinkunft).

Para a obtenção do significado correto de αλήθεια, é preciso ter em consideração o λóγoς como αληθεύειν que remete, por seu turno, ao λέγειν como απoφαíνεσθαι. Assim, αλήθες apresenta o sentido de “descoberto”, daquilo que foi tirado do encobrimento e trazido à superfície. “O ser-verdadeiro do λóγoς como αποφάνσεις é o αληθεύειν no modo do απoφαíνεσθαι: um fazer-ver o ente em sua não-ocultação (ser-descoberto), tirando-o da ocultação”⁴⁶. O alfa privativo da αλήθεια, em relação à verdade ontológica, suprime justamente o esquecimento do ser no ente, refere-se a um desesquecer fundamental. Tal é o modo de ser da verdade, a qual não pode ser identificada como simples concordância sem conflitar com o significado original que lhe foi prescrito pelo pensamento grego. Importa considerar a questão sob esse ponto de vista para não confundir verdade com uma mera correspondência entre conhecimento e objeto conhecido.

O problema epistemológico clássico: como o conhecimento pode concordar com seu objeto, era até bem recentemente o quadro em que se costumava pensar a ideia de “verdade”. Daí a assimilação dela aos conceitos de discurso ou enunciação: a adequação entre o que se fala e aquilo de que se fala. Heidegger, porém, defende que a natureza da verdade está antes no descobrimento, no desvelamento. Verdade implica relação, mas o estatuto ontológico dessa relação não está na concordância entre conhecimento e objeto, antes, é preciso dizer que a essência do conhecimento reside no “ser que-descobre voltado para o ente real ele mesmo”⁴⁷.

Heidegger recorda que a proposição verdadeira: “O quadro pendurado na parede está torto”⁴⁸, proferida por alguém que não vê diretamente o quadro, que está de costas para ele, mesmo assim, possui o caráter de referência, de remissão ao quadro. O enunciado visa o quadro real desde o início, está voltado para o quadro, e isso exclui que se possa pensar que esse alguém tem simples representações psíquicas dele. O enunciado obtém comprovação no momento em que aquele vira seus olhos na direção da parede. Mas a comprovação em causa, agora que se trata da percepção, vale como ser-descobridor da mesma maneira que o enunciado: ambos fazem sua respectiva referência ao quadro. “Confirma-se que o ser enunciante para o enunciado é um mostrar o ente, que ele descobre o ente para o qual se volta”.

Ser-verdadeiro equivale a ser no modo do descobrir. A verdade do enunciado refere-se à descoberta do ente, pois a enunciação é um comportamento que mostra, indica, faz ver. Descobrir a verdade, portanto, é uma possibilidade já inscrita nos comportamentos do Dasein como um modo-de-ser que lhe é essencial. Dasein é o ser presente aí, aberto à sua situação no mundo. Daí ser lícito afirmar que ele já está na verdade antes mesmo de se dar conta disso. “Na medida em que o Dasein é essencialmente sua abertura e, aberto, abre e descobre, ele é essencialmente ‘verdadeiro’. O Dasein é na ‘verdade”⁴⁹.

1.3 – A oposição à fenomenologia husserliana

A retomada da pergunta pelo sentido do ser, que se desdobra numa analítica do Dasein e que é baseada no método fenomenológico – tudo isso, uma vez proposto, desemboca numa atitude contrária à de Husserl e implica uma ruptura definitiva com sua concepção de fenomenologia? Se isso é certo, como explicar então a deferência de Heidegger para com Husserl, no interior do parágrafo 7 de Ser e Tempo, em que ele reconhece que toda a investigação desenvolvida no Tratado não foi possível senão “sobre a base estabelecida” pelo autor das Investigações Lógicas, de onde se segue expressa gratidão pela “direção pessoal” deste, a qual tornou possível sua “familiarização” com os “mais diversos domínios da pesquisa fenomenológica”⁵⁰?

Heidegger, contudo, em cursos e conferências posteriores, manifesta um espírito diferente em relação ao pensamento husserliano. Ele adota uma atitude crítica no que concerne à tendência de Husserl de colocar a fenomenologia a serviço das ciências. Certamente, soa razoável aceitar esse ponto de vista a partir da compilação que Courtine faz das cartas e preleções em que Heidegger levanta sérias objeções ao fundador da fenomenologia. Na Lição de 1929, por exemplo, ele parece se opor firmemente ao projeto fenomenológico de Husserl com o postulado: “Nunca se pode tomar medida da filosofia a partir do padrão da ideia de ciência”⁵¹. Na Conferência da Unesco, por sua vez, Heidegger nota com pesar que

é ainda a ideia de uma ciência absoluta orientada para uma última fundação em razão – que constituirá (...) o motivo o mais profundo, mas também a limitação interna e contrangedora da determinação husserliana da fenomenologia e de sua tarefa a mais própria⁵².

Persiste aí, portanto, a mesma aversão ao fato de a determinação husserliana da fenomenologia manter-se numa “posição filosófica” estabelecida desde Descartes e cujo desígnio já foi pressuposto sempre como “elucidar a subjetividade da consciência em sua absolutidade e sua inabalável certeza a título de presença-a-si”⁵³.

Nova crítica aparece também em sua correspondência, onde Heidegger insiste que “a ideia de ‘ciência rigorosa’ permanece diretriz de uma ponta à outra da obra de Husserl”⁵⁴. A Lição dada na Universidade de Marburgo, em 1925, foi outra ocasião para o filósofo reprovar a subordinação da fenomenologia às ciências e a meta que Husserl se propunha de constituí-la como ciência absoluta: Husserl reclamava para a fenomenologia a assimilação deste caráter de cientificidade, sua determinação como “ciência fundamental, primeira ou preliminar (...) destinada a garantir a estabilidade do conjunto das ciências filosóficas, em lhe assegurando uma base última e propriamente fundadora”⁵⁵.

Nesse mesmo curso de verão, Heidegger posiciona-se ainda contra a ideia de que a fenomenologia deva ser considerada uma Vorwissenschaft, ou seja, de que ela representa apenas uma etapa preparatória ao desenvolvimento das disciplinas científicas tradicionais. Se a busca fenomenológica alcança o seu mais elevado estágio, ela deve se tornar, de fato, uma ciência filosófica destinada a cuidar do problema fundamental sobre o sentido do ser – uma ciência ontológica. Heidegger o admite nas Lições do semestre de 1927. Isso não significa, contudo, que a fenomenologia constitua uma ciência propriamente dita. A alegação anterior se restringe a designá-la para a tarefa de possibilitar uma “compreensão mais explícita e mais radical da filosofia científica”, o que a determina como um “sinônimo da exposição do conceito de filosofia científica”⁵⁶.

Heidegger, pois, reivindica para a filosofia a liberdade de ela ser o que é e a plena autonomia para cumprir a tarefa que lhe é designada como a mais própria. Em seu Discurso de Reitorado, Heidegger justifica sua posição ao acentuar o caráter ôntico das ciências e sua insuficiência com relação à necessidade de um retorno à investigação ontológica fundamental. Ele reluta em ser conivente com o projeto de estudo científico na medida em que esse tende a excluir a pergunta pelo ser:

a ciência se caracteriza por uma “submissão” (Unterwerfung) inteiramente específica ao ente (…) de tal sorte que, em sua relação ao ente, é a esse último que a ciência dá a palavra (…) Mas esta (…) determinação, que implica a cada vez referência ao ente, permanece no entanto fundamentalmente insuficiente, na medida em que ela já envolve sempre uma exclusão decisiva, essencial à delimitação do ente ele-mesmo. A ciência toma em vista o ente ele-mesmo e “nada de outro”, “nada de mais”, “nada além” dele⁵⁷.

Nos cursos de Marburgo e Friburgo, Heidegger sustenta ainda, contra a fenomenologia de Husserl, que ela já nasce comprometida pelo dualismo clássico entre “sujeito” e “objeto” fornecido pela tradição. Husserl, com o projeto de “fundamentação eidética das ciências”, veio logo a deparar-se com a oposição entre “ser necessário” e “ser contingente”, “ser imanente” e “ser transcendente”, “ser relativo” e “ser absoluto” – conceitos herdados da metafísica – e foi levado a estabelecer, sob tal influência, seus “modos de doação de sentido ao ser” em conformidade com a acepção meramente epistemológica do debate metafísico que vinha se arrastando em torno disso há séculos. Nessa perspectiva, é inevitável que a consciência passe a ostentar então o caráter de “ser absoluto” em contraste com o mundo, que revela-se como um ser “contingente” ou “relativo”. Seguindo tais intuições, a consciência absoluta, na epoché, permanece intacta enquanto resíduo fenomenológico da aniquilação total do mundo. Daí, Heidegger censura o método de Husserl na medida em que ele assume um caráter subjetivista. Para ele, a fenomenologia husserliana ressente-se ainda de um subjetivismo idealista que corre o risco de encerrar o sujeito numa pura interioridade, sem contato possível com o “transcendente”.

Heidegger abandona por essa razão o próprio conceito de consciência – para evitar a cisão entre subjetividade e objetividade – e lamenta o fato de que Husserl, obcecado pelo problema do conhecimento, não logrou ultrapassar as questões metafísicas da tradição cartesiana, o dualismo entre res cogitans e res extensa e as teorias clássicas da sensação e da representação. A proposta de Heidegger é romper radicalmente com a metafísica para elaborar uma fenomenologia dedicada a responder a pergunta pelo sentido do ser, por esse motivo, as teorias de Husserl parecem-lhe ainda confinadas a problemas metafísicos já obsoletos.

Em que medida, porém, da parte de Husserl, sua fenomenologia merece toda essa crítica que lhe foi dirigida nos cursos supracitados? Vê-se logo que, na orientação da fenomenologia de Husserl, a ideia de cientificidade constitui um dos pontos nevrálgicos que lhe afastam, fundamentalmente, da ontologia concebida por Heidegger. Husserl chega a confidenciá-lo numa carta escrita a Pfänder em 1931: “Eu cheguei à conclusão pungente que nunca tive filosoficamente nenhuma afinidade com a profundeza (Tiefsinn) heideggeriana nem com esta genial não-cientificidade (mit dieser genialen Unwissenschaftklichkeit)”⁵⁸. Nota Courtine, a respeito, que o termo Unwissenschaftklichkeit adquire no corpo do texto uma conotação evidentemente depreciativa.

Por conseguinte, essa conotação confirma que Husserl não aprova a atitude de querer dissociar a fenomenologia de seu caráter cientificista, e sua decisão de mantê-la como tal é peremptória. Husserl é movido pelo problema da possibilidade do conhecimento: eis a razão que lhe obriga a projetar para a fenomenologia a destinação última de “instaurar o fundamento de todas as outras ciências”⁵⁹, já que o fenomenólogo se ocupa exatamente com a επιστήμη que está implícita em todo o trabalho dos homens de ciência. Husserl coloca-se então no ponto de vista de que a fenomenologia, como “a primeira das filosofias, tão rigorosamente fundada e sistematicamente exposta, é a pressuposição fundamental de toda metafísica e de toda outra filosofia que desejar se dar como ciência”⁶⁰.

O que Husserl almeja levantar é o problema da possibilidade do conhecimento em geral – daí a subordinação ao conceito de ciência – ele está preocupado com a tarefa de uma crítica epistemológica. Ele quer restabelecer filosoficamente a essência do conhecimento, o sentido que lhe é imanente e pelo qual o sujeito pode se relacionar ao objeto. Já nas 5 Lições, Husserl se questionava: “Ora, como o conhecimento agora pode se assegurar de seu acordo com os objetos conhecidos, como pode ele sair além de si mesmo e atingir com segurança seus objetos?”⁶¹

Na leitura de Heidegger, Husserl parece conceder ao teórico uma primazia fundamental. Os princípios gerais de sua filosofia parecem deixar isso claramente manifesto, e é justamente esse primado que Heidegger acaba por rejeitar. Vale recordar aqui que, ao longo de sua trajetória acadêmica, ocorre ao autor de Ser e tempo opor-se desde cedo ao primado do teórico, e talvez, encontre-se aí uma das razões de ele dirigir a Husserl posteriormente as mesmas objeções que já costumava levantar contra os neo-kantianos no momento de sua ruptura com a filosofia destes. Confirmam tal os fragmentos de cursos que constam no comentário de Greisch:

o que nós nomeamos “teoria” é capaz de nos fazer ver os fenômenos tais como eles se dão efetivamente? (...) A obsessão profundamente enraizada do teórico é um dos principais obstáculos que nos impedem de ver os fenômenos (...) não é senão em circunstâncias excepcionais que nós adotamos uma “atitude teórica” (...) Nos fenômenos há mais do que a simples razão teórica aí discerne⁶².

Heidegger sustenta que o método ontológico é irredutível ao método das ciências positivas. Só ele, enquanto tal, permite ultrapassar o ôntico rumo ao ontológico. Só ele pode, legitimamente, interpelar os entes a propósito do sentido geral de seu ser. A investigação, contudo, só pode ser estabelecida sob a base ôntica da analítica do Dasein, tenha-se na conta de manifesto o fato de que só ao Dasein pertence algo assim como um entendimento do ser. Ao fazer a pergunta sobre “o que é o sentido do ser”, nós nos mantemos num determinado entendimento do “é”, num mediano entendimento que antecede, pois, qualquer fixação de caráter conceitual. Consoante a interpretação heideggeriana, o entender constitui originariamente o ser que nós mesmos somos a cada vez. O acento colocado no “entender”, concebido existencialmente, parece constituir a origem da distância que a filosofia de Heidegger toma em relação à de Husserl.

Para Heidegger, o Dasein é o primeiro ente que deve ser interrogado na questão sobre o sentido do ser, isso decorre de que ele encontra-se já imerso num entendimento prévio do ser antes de qualquer atitude teórica. Para Heidegger, só é possível ao Dasein efetuar a revelação do ser sob a égide de um entender que lhe possibilite comportar-se onticamente junto aos entes do mundo, e assumir assim a gestão de si mesmo nas ocupações cotidianas. Husserl faz demasiada concessão ao teórico e à reflexão, conferindo-lhe primazia em relação ao “entendimento do ser” que ele refere como “atitude natural”.

De toda a argumentação feita até agora podemos, portanto, extrair algumas conclusões: o método ontológico de investigação ocupa-se da questão do sentido do ser dos entes, assim, volta-se prioritariamente para o Dasein, em sua referência ao ser. O Dasein, na medida em que assume condutas em relação aos entes que lhe vêm de encontro, possui um prévio e ainda não-tematizado entendimento do ser, daí que seu comportamento no mundo, sob vários aspectos, inscreve-se numa estrutura de entendibilidade geral da qual o teórico é só um caso particular. Husserl recorta do âmbito dessa entendibilidade a dimensão que parece interessar mais ao projeto de fundamentar o conhecimento das ciências: a dimensão teórica. A tendência que prossegue disso é a de relegar ao esquecimento os comportamentos pré-temáticos do Dasein que são fundamentais para a interpretação de seu ser-no-mundo.

Ainda segundo a leitura heideggeriana, Husserl toma o entendimento, de saída, já no seu nível gnosiológico superior, daí negligencia as determinações de ser que são originárias no Dasein. De acordo com Zuben, Heidegger visa por isso substituir “a descrição fenomenológica das essências pela ontologia da compreensão”⁶³, ou seja, do entender (Verstehen). A noção de entendimento parece lhe permitir renunciar ao método de redução no sentido husserliano.

Para Husserl, a volta às coisas mesmas somente seria possível de efetuar-se mediante a ascese purificadora do distanciamento do mundo fáctico operado pela redução fenomenológica. Heidegger não pode aceitar essa posição, visto que ela lhe aparece como um retorno por vias transversas ao primado do enfoque gnosiológico e teorético no problema da compreensão do vivido. É por essa razão que, em Ser e Tempo, não se faz recurso à noção de consciência⁶⁴.

O comportamento temático ou teórico, no qual Husserl se detém para dar ênfase ao processo de constituição, é apenas uma das maneiras possíveis de ser-no-mundo próprias do Dasein, e, para Heidegger, não justifica privilegiar um comportamento dentre os muitos que se oferecem ao homem como suas possibilidades. A busca pelo sentido do ser do Dasein humano requer uma interpretação originária da totalidade de seus modos de ser, e não a ênfase num determinado modo em detrimento dos outros. Há que se levar em consideração, pois, que dentre as numerosas condutas possíveis ao homem, as de ordem teorética não possuem privilégio em relação às demais, que, em se tratando da investigação ontológica fundamental, o estabelecimento das ciências não se apresenta senão como uma possibilidade dentre outras.

Até aqui as ciências não foram consideradas senão em seu aspecto epistemológico de discurso teórico se relacionando a tal ou tal domínio do ente. Mas é preciso não esquecer que todas essas teorias estão enraizadas em atitudes e comportamentos. Desse ponto de vista, a ciência não é senão uma atitude e um comportamento dentre outros, os quais têm sua raiz em um ente que escolhe se comportar de tal ou tal maneira⁶⁵.

Para Heidegger, portanto, a tarefa proposta de um retorno à ontologia não pode prescindir da consideração do conjunto de comportamentos e atitudes pertencentes ao Dasein, a analítica existencial abrange a totalidade de condutas derivadas de sua estrutura-de-ser originária (a preocupação que se funda, por sua vez, na temporalidade). Assim sendo, a fenomenologia deve voltar-se para esses modos de ser possíveis ao homem enquanto ser-no-mundo, e não, como acontece em Husserl, para a redução deles ao domínio teórico a fim de atender aos requisitos de um projeto preponderantemente epistemológico.

1.4 – A redução fenomenológica em Heidegger

Vimos acima que Heidegger insurge-se contra a tendência intelectualizante na fenomenologia concebida por Husserl. Cumpre analisar agora se a recusa estende-se também ao método de redução fenomenológica. Heidegger acaba por abandoná-lo completamente? O que explica a ausência do conceito de redução ao longo de todo o percurso empreendido em Ser e Tempo? Para levar a cabo uma hermenêutica do entendimento e da factualidade do Dasein, Heidegger vê-se inteiramente dispensado de praticar a epoché? Vamos repetir a interrogação de Courtine: “que tornam-se a epoché, a redução, a constituição na fenomenologia no sentido de Heidegger? (...) que seria uma fenomenologia sem redução?⁶⁶”

A partir da analítica do Dasein e do papel da fenomenologia que Heidegger confessa ser indispensável no tratamento da Seinsfrage, fica ainda por esclarecer se ele faz de maneira implícita um recurso à Redução Fenomenológica para propor o problema do sentido do ser. A princípio, pode parecer que não, sobretudo, se nos limitarmos às referências ao conceito fenomenológico de método expostas em Ser e Tempo. Aí, Heidegger faz silêncio sobre a Redução no sentido que Husserl lhe confere de “suspender os juízos naturais e pôr o mundo entre parênteses para reavê-lo na esfera da consciência transcendental”.

O que significa precisamente esse silêncio? Por que Heidegger não trata diretamente da questão da epoché em Ser e Tempo? Se é verdade que ela está presente ali de maneira implícita, é plausível dizer que o método adquire com a ontologia um novo estatuto? Se a ontologia só é possível como fenomenologia, a Redução não entra de modo algum no corpo dessa declaração? É conveniente fazer-se apenas uma estrita alusão ao suposto “abandono” ou “recusa” da redução fenomenológica? Devemos atenuar o sentido desse “abandono” e considerar que a rejeição de Heidegger se atém apenas a um aspecto do método, quer dizer, tem em vista somente a acepção “teórica ou idealista” que Husserl lhe empresta, e pela qual sua doutrina é frequentemente acusada de idealismo?

Courtine ressalta que nos próprios comentadores não há consenso quanto a esse ponto: na interpretação de Biemel, por exemplo, “não há absolutamente redução fenomenológica em Sein und Zeit”; para Landgrebe, por sua vez, “a análise do In-der-Welt-Sein exclui de início, tornando-a impossível, toda demarcha de suspensão, toda epoché”, porque na versão desse autor Heidegger se orienta a partir de uma indicação de Husserl nas Ideen sobre a necessidade de elucidação da Lebenswelt, que implica a descrição da experiência dos vividos puros anteriores “a toda tematização e toda objetivação”⁶⁷; Merleau-Ponty, entretanto, insinua que o ser-no-mundo de Heidegger não aparece senão sobre o pano de fundo existencial propiciado pela redução fenomenológica, que esse método constituiria uma preliminar indispensável ao desenvolvimento geral da analítica do Dasein. Nesse sentido, Heidegger irá, precisamente, prolongar e radicalizar a redução para conferir-lhe uma nuance ontológica adequada.

Temos, portanto, três diferentes alternativas: a) Heidegger não faz recurso ao método de redução; b) Heidegger recorre ao método de maneira não explícita em Ser e Tempo; c) Ele recorre à redução em sentido modificado de modo a adaptá-la aos requisitos de seu projeto ontológico. De acordo com Courtine, essa questão só ganha clareza com a publicação dos cursos dados por Heidegger em Marburgo e Friburgo, donde a situação da Redução Fenomenológica em sua obra torna-se menos ambígua pelo fato de o filósofo retomar o conceito nessas ocasiões para buscar determiná-lo conforme um caráter ontológico em oposição ao viés transcendental de Husserl.

Com a epoché, a preocupação central desse último era estabelecer a região dos vividos puros a partir de uma modificação radical das teses da atitude natural. Essa modificação supunha já a decisão de colocar o mundo fora de circuito. Para Heidegger, porém, a expressão “colocar fora de circuito” é enganosa porque julga necessário perder a relação com o ente intencional quando o que na verdade importa, na Redução Fenomenológica, é “tornar presente o caráter de ser do ente (...) não se trata mais no presente que da determinação do ser do ente”⁶⁸.

Em acréscimo a isso, vale afirmar que a ideia de Husserl de uma recondução ao ego transcendental implica, para Heidegger, em fazer essencialmente abstração (ideação) do ser da consciência para determiná-lo positivamente como esfera originária absoluta. Trata-se de uma abstração dirigida à “realidade da consciência tal como ela é dada na atitude natural”⁶⁹. Mas essa formulação parece insatisfatória pelo fato de não determinar o teor e o sentido de tal realidade nem evidenciar ontologicamente que atitude natural é essa da qual a consciência deve abstrair. Na visão de Heidegger, a redução incorreria assim no erro de se desprender “precisamente do solo sobre o qual somente seria possível questionar em direção do ser (Sein) do intencional”⁷⁰.

A redução em Husserl é concebida como ideação, seu convite é fazer uma abstração dos vividos para captá-los como pura essência, como quididade. Para Heidegger, tal proposta desconsidera o ente em sua singularidade, em sua factualidade, ela se contenta com a estrutura eidética e, por conseguinte, tende a ignorar a existência factual do ente para limitar-se à sua apreensão intelectual (quid). Mas, para Heidegger, cabe aqui a pergunta: “a supor que houvesse um ente do qual o quid fosse precisamente o ser e nada além do ser, uma tal consideração ideativa que tratasse de um ente desse gênero não seria a mais fundamental incompreensão?”⁷¹.

Heidegger entende ser necessário evitar a correlação clássica entre essentia e existentia para poder determinar o ser de cada vivido da consciência. Em atenção a isso, cumpre não deixar de lado nem a naturalidade da atitude natural nem a individuação real de cada um dos vividos que ali se dão. Ele vem insistir aí, justamente, na crítica já feita ao caráter cientificista da fenomenologia de Husserl, a qual tende a perder de vista o “ser” da consciência ao buscar caracterizá-lo como imanente, absoluto, constituinte, que não são determinações ontológicas originárias.

A questão primordial para Husserl – sublinha Heidegger – não é propriamente aquela do caráter de ser da consciência, isto que o guia, de preferência, é esta reflexão: como a consciência pode em geral tornar-se o objeto de uma ciência absoluta? A ideia de que a consciência deva ser a região de uma ciência absoluta não foi inventada ao acaso, mas é a ideia da qual se ocupa a filosofia moderna desde Descartes. A elaboração e a evidenciação da consciência pura enquanto campo temático da fenomenologia não são conquistadas fenomenologicamente no retorno às coisas mesmas, mas retomando uma ideia tradicional da filosofia⁷².

Courtine chama a atenção ainda para o fato de que Heidegger, na sequência dessas exposições, levanta outra radical hipótese sobre a possibilidade da Redução, em Husserl, refletir no campo teórico a mesma atitude de encobrimento e esquecimento do ser⁷³. Heidegger, pois, quer se desembaraçar do ponto de vista sobre a necessidade de colocar a tese do mundo entre parênteses (epoché) para reconquistar o terreno onde é possível interpelar o ente intencional a propósito de seus modos de ser. “Se o intencional – nota Heidegger – deve ser interrogado em sua maneira de ser, é preciso então necessariamente que o ente que é intencional seja dado, isto é, experimentado em sua maneira de ser (in seiner Weise zu Sein)”⁷⁴.

Resta assinalar, portanto, que Heidegger coloca em jogo a ideia de relação ontológica com o intencional. E tudo converge, portanto, para a determinação da Redução como recondução ao ser a partir do ente.

Para Husserl – escreve Heidegger – a redução fenomenológica é o método que permite conduzir o olhar fenomenológico da atitude natural do ser humano, cuja vida encontra-se envolvida no mundo das coisas e pessoas, de volta para a vida transcendental da consciência e suas experiências noético-noemáticas, no interior da qual os objetos são constituídos como correlatos de consciência. Para nós, a redução fenomenológica significa conduzir o olhar fenomenológico, da apreensão de um ente, qualquer que seja o caráter dessa apreensão, de volta para o entendimento do ser desse ente⁷⁵.

Heidegger introduz a temática da diferença ontológica, entre ser e ente, e é dentro dessa perspectiva que ele avança a ideia de que é necessário rejeitar a Redução como abstração da singularidade da existência para determiná-la como meio de acesso à fenomenalidade do ser dos entes. A Redução passa a funcionar, pois, como uma virada radical do olhar, como um modo de reconduzir (re-ducere, Zurückführen) o olhar de volta ao ser que é sempre o ser de um ente.

É o ser que convém apreender e tematizar. O ser é cada vez o ser do ente e ele não é por consequinte acessível de início senão a partir de um ente. É preciso então que o olhar, em sua apreensão fenomenológica, se volte com segurança para o ente, mas isso de tal modo que por aí o ser desse ente sobressaia e chegue a uma possível tematização.⁷⁶

A dívida de gratidão que Heidegger reconhece ter para com Husserl, que foi mencionada no tópico anterior, não excluiu que aquele pudesse se emancipar da ideia husserliana de fenomenologia para elaborar com plena independência sua própria concepção sobre a Redução Fenomenológica, conferindo-lhe um caráter ontológico estranho ao viés transcendental de Husserl e em expressa oposição a ele. A efetuação da Redução, para Heidegger, não é mais a recondução de todo o mundo natural, suspenso na epoché, de volta para a vida anônima de uma consciência transcendental absoluta cujos atos emprestam-lhe um novo sentido na constituição. Trata-se agora de desvendar o ser e sua verdade a partir do ente, de abrir a região ontológica por excelência a partir da análise ôntica dos comportamentos do Dasein. Ademais, importa ainda destacar que, em toda essa discussão, está em jogo a constituição da ideia de uma redução ontológica que visa substituir a redução fenomenológica transcendental. Dar-se-á relato dos resultados dessa ontologia ao longo das próximas seções.

Seção 2

1º Referencial: a correlação intencional

A motivação do projeto de ontologia fenomenológica é, portanto, tirar a verdade (αλήθεια) do ser do esquecimento, tornando-a visível a partir do ente. Para isso acontecer, já importa, em primeiro lugar, abrir acesso ao sentido ontológico que permanece encoberto nos entes na medida em que eles aparecem – enquanto fenômenos. Do ponto de vista de Heidegger, a plena remoção dessa cobertura de sentido é, pois, a tarefa por excelência da fenomenologia.

Não deve ter passado por alto, porém, que todas as considerações feitas até agora, sobre o tema, se articulam dicotomicamente no interior da pergunta pelo ser. Isso significa, justamente, que seu modo de estruturação é binário. Vejamos melhor. Dissemos, ainda há pouco, que a possibilidade de o fenômeno se mostrar comporta igualmente a possibilidade de ele se dissimular por trás de uma simples aparência. Dissemos, nessa mesma ocasião, que o homem sempre entende o que significa com a expressão ser, mas que tal entendimento, na maior parte dos casos, refere-se ao ser do Dasein com base nas estruturas categoriais do mundo, e não nas estruturas que pertencem a ele propriamente.

Heidegger insiste que “o Dasein, conforme ao seu próprio modo-de-ser, tem a tendência de entender o seu próprio ser a partir do ente em relação ao qual ele, de modo constante e imediato, se comporta essencialmente: a partir do ‘mundo”⁷⁷. Logo, o seu entendimento é dado à equivocação entre entendimento próprio e impróprio. O próprio, nesse sentido, permanece camuflado no impróprio. Na sua cotidianidade, o Dasein nos é “onticamente o mais próximo”, mas, devido a isso mesmo, ele é “ontologicamente o mais longínquo”⁷⁸.

Temos obtido até aqui, portanto, algumas oposições fundamentais:

1 – Possibilidade de dissimular versus Possibilidade de mostrar;

2 – Entender impróprio versus Entender próprio;

3 – Ente versus Ser;

4 – Ôntico versus ontológico;

A ocorrência de tais dicotomias não é casual. Ela testemunha em favor do fato de que a existência mesmo do Dasein encontra-se regida por dois modos de ser fundamentais: propriedade e impropriedade. E uma vez que ele comporta ambas as possibilidades, a reverberação ontológica de seu entendimento-de-mundo é, consequentemente, bipartida. O Dasein se mantém “já cada vez numa certa interpretação de seu ser”, mas essa interpretação, na medida em que se bifurca em própria e imprópria, tende a perder de vista, no mais das vezes, sua “mais-própria-constituição-de-ser”⁷⁹.

Necessário advertir, porém, que não entra nenhum tipo de hierarquia em tal determinação. Não há superioridade de um modo de ser em relação a outro. O Dasein é impróprio na mesma medida em que ele comporta a possibilidade de assumir sua propriedade.

Os dois modi-de-ser da propriedade e da impropriedade (...) fundam-se em que o Dasein é em geral determinado pelo ser-cada-vez-meu. Mas a impropriedade do Dasein não significa algo como ser “menor” ou um grau-de-ser “inferior”. Ao contrário, a impropriedade pode determinar o Dasein segundo sua mais completa concretização em suas ocupações, atividade, interesses e sua capacidade-de-gozar⁸⁰.

O fato de termos mudado neste capítulo a ordem dos referenciais, de Husserl para Heidegger – começando pelo terceiro deles: a Redução Fenomenológica – é alusivo quanto a isso. A Redução, no caso, é dada como o método que permite conduzir o olhar da primeira classe dos binômios acima em direção ao entendimento próprio. Por isso, convinha iniciar por ela – para mostrar o papel que o método desempenha na determinação da busca pelo sentido do ser – em suma, pela propriedade.

Agora que propomos tratar da correlação intencional – o primeiro referencial que Heidegger modifica em relação a Husserl – temos de levar em consideração o conjunto de bipartições descrito acima. A oposição entre próprio e impróprio entra na análise como fio condutor. Podemos, com ela, compreender adequadamente o a priori correlacional nos termos que Heidegger usa para descrevê-lo.

2.1 – O ser-no-mundo e os existenciários

A correlação, para Heidegger, deixa-se definir ontologicamente pelo termo composto ser-em-o-mundo (In-der-Welt-sein). A opção em português, porém, é pela tradução mais simplificada de ser-no-mundo. O ponto de partida da analítica existencial é justamente essa definição, na medida em que ela exprime uma constituição fundamental do Dasein. Trata-se de um fenômeno unitário que deve ser visto como uma totalidade “formada por uma multiplicidade de momentos estruturais constitutivos”⁸¹. O conceito de ser-no-mundo, portanto, obtém reunir o todo dos momentos estruturais do Dasein numa só constituição necessária a priori.

Heidegger se refere ao todo desse fenômeno, pressupondo já que falar de um só dos momentos dele significa incluir implicitamente os demais. Ou seja: trata-se de um conjunto estrutural conexo. O tipo de correlação aqui nos convida, assim, a dividir a análise de acordo com suas etapas. No entanto, ao caracterizá-la como ser-no-mundo, é preciso estar de sobreaviso para a partícula “no” que “não designa de imediato uma relação espacial do tipo continente/conteúdo”⁸². O ser-em não é uma relação do tipo daquela de justaposição ou proximidade, em que algo está dentro de um recipiente, ao lado, etc. A relação entre ser e mundo é irredutível à da mera contiguidade espacial.

Heidegger reelabora a significação que entra nessa partícula “no” de maneira a imbuí-la de um sentido existencial. Logo, o “no” é sempre compreendido na acepção de morar, habitar, estar-junto. O Dasein, como ser-em, acha-se desde a origem absorto no mundo, acomodado, no sentido de que o mundo lhe é familiar, de que é seu ambiente, sua residência. Heidegger se previne, desse modo, de dar a sugerir a correlação em termos de vizinhança espacial entre dois entes extensos. Para ele, o em,

do alemão in (...) provém de innan = morar, habitare, demorar-se em; “an” significa estou acostumado, familiarizado com, cuido de algo, tendo a significação de colo, no sentido de habito e diligo (...) Em alemão bin (sou) é conexo a bei, de sorte que ich bin (eu sou) significa, por sua vez, moro, detenho-me em ... o mundo como o familiar deste ou daquele modo⁸³.

Por causa disso mesmo, é preciso reservar para o Dasein humano uma determinação de ser diferente daquela que se diz pertencer aos entes “do” mundo, porque o “do” não possui o mesmo sentido do “no”, do “em”, ele não mantém com o mundo uma relação de moradia original, tal como aquela que faz desse o seu lar. As categorias de Aristóteles, portanto, não devem ser aplicadas em relação ao Dasein, já que elas limitam-se a exprimir as propriedades de algum ente subsistente do interior do mundo. As que se deixam exprimir em termos de contiguidade, extensão, etc. O Dasein, pelo contrário, possui uma “estrutura categorial que lhe é própria”⁸⁴. Devido a essa estrutura, ele se distingue ontologicamente dos entes que não são portadores do caráter de ser-no-mundo.

Para Heidegger, “a ‘essência’ do Dasein reside em sua existência”⁸⁵. Isso significa, pois, que a existência é uma determinação de ser que vale unicamente para ele. Constitui um dos pontos de partida mesmo da analítica do Dasein o fato de que seu ser, seu si-mesmo, não é substância nem sujeito, sua essência é a existência. Mas Heidegger toma existência não na sua acepção tradicional. Ele pretende designar com o termo “existentia” a condição do Dasein de estar-aí, aberto aos fenômenos, como revelação. Abertura que acha-se indicada na partícula latina “ex”, ao passo que o resto da palavra sugere “insistência”, “constância”. O ex abre, e ao abrir, persiste em tal abertura como revelação.

O modo de ser do Dasein, por conseguinte, é existenciário e não categorial. Heidegger cunha o termo “existenciariedade” para designar as determinações que pertencem à realidade humana originariamente. Com isso, ele faz uma importante distinção que separa o domínio existenciário do domínio das categorias, ou categoriais, que são propriedades válidas somente para as coisas do mundo. É dito, em resumo, que as categorias se referem sempre aos entes não-dotados da constituição-de-ser do Dasein, ao passo que para esse último convém chamar de “existenciários” os modos de ser que lhe são mais conformes.

Todas as explicações que surgem da analítica do Dasein são conquistadas em referência à sua estrutura-da-existência. E porque elas são determinadas a partir da existenciariedade, denominamos existenciários esses caracteres-do-ser do Dasein. Eles devem ser rigorosamente separados das determinações-de-ser do ente que não é conforme ao Dasein e que chamamos de categorias. Esta expressão é tomada e mantida em sua significação ontológica primária⁸⁶.

O Dasein desponta na existência já dotado dos existenciários que lhe dão acesso ao ser. Convém não perder de vista, portanto, a conexão entre existência e existenciariedade. A remissão entre tais conceitos surge como índice preciso do fato de que somente o Dasein possui o caráter da “existência” – termo que traz consigo uma referência etimológica à abertura ao ser – enquanto que os demais entes são desprovidos de mundo, visto que o fechamento em si mesmos lhes interdiz qualquer possibilidade de relação. Como observa Greisch, “existência” é o “abre-te Sésamo” de toda a analítica existencial, e os existenciários “são para o Dasein o que as categorias são para o ente à mão”⁸⁷.

Na concepção heideggeriana, “existenciários e categorias são as duas possibilidades fundamentais de caracteres-do-ser”⁸⁸. Na maior parte das vezes, porém, isso fica encoberto. A ontologia tradicional incorre num grave erro de princípio, o qual consiste em interpretar o Dasein a partir das categorias do mundo e confundir a estrutura que lhe é própria com a estrutura pertencente às coisas. Heidegger insiste nesse ponto porque, como dissemos, o Dasein possui já, por si mesmo, a tendência de se entender a partir do mundo, encobrindo de si a existenciariedade. A interpretação do ser orientada em relação às categorias omite que apenas o Dasein humano existe. Ela coloca existência como um caráter de todo ente, independentemente da distinção ontológica evocada acima.

Isso não constitui, porém, um episódio eventual. É tal a ilusão comum, decorrente do entendimento, quando está vigente nele o modo da impropriedade. Veremos então, na sequência do texto, que o sentido que os entes do mundo possuem não é o mesmo que aquele pertencente ao homem. Heidegger se refere a tais entes sob o título de utilizáveis ou subsistentes.

2.2 – O fenômeno da mundidade do mundo

O sentido do ente que é primeiro apreendido pelo entendimento é o da utilizabilidade. Os utilizáveis são os entes que de pronto vêm de encontro quando o Dasein, na cotidianidade, já sempre assumiu o modo da ocupação. Heidegger afirma, com efeito, que, “no horizonte da cotidianidade mediana”, o “modo-de-ser mais próximo do Dasein (...) é o mundo-ambiente”⁸⁹. Por mundo-ambiente fica, pois, designado o trato com os utensílios, o “ocupar-se que maneja e que emprega”, na medida em que o ser-no-mundo, ao existir, “já se dispersou numa multiplicidade de modos da ocupação”⁹⁰.

A ocupação possui um tipo de conhecimento próprio que não é o saber teórico. Para ela, o ente é o manejado, o empregado, o produzido, etc. “Ente-do-interior-do-mundo são as coisas, as coisas naturais e as coisas ‘providas de valor”⁹¹. Na cotidianidade, então, o Dasein sempre já ingressou no modo da ocupação e tais coisas estão disponíveis para ele enquanto “instrumento para escrever, para costurar, para trabalhar (ferramenta), para viajar (veículo), para medir”⁹², e assim por diante. Mas é preciso assinalar, além disso, que, em “termos rigorosos, um instrumento nunca ‘é’ isolado. Ao ser de instrumento pertence sempre cada vez um todo instrumental, no qual esse instrumento pode ser o que ele é”⁹³.

Heidegger observa que um instrumento, por essência, possui o modo do para-algo, ele serve para alguma coisa, é utilizado em vista de. Assim, na “estrutura do ‘para algo’, reside uma remissão de algo a algo”⁹⁴. O utilizável está inserido numa totalidade-instrumental, e todos os seus caracteres enquanto tais – “usuabilidade, aptidão a contribuir, empregabilidade, maneabilidade”⁹⁵ – só adquirem sentido na medida em que constituem essa totalidade. Nenhum utilizável, por princípio, aparece separado, “o instrumento é sempre a partir da pertinência a outro instrumento”⁹⁶.

O Dasein, em sua imersão ocupacional, vê ao redor essa totalidade-de-remissão e já a entende enquanto tal. Ele se detém no trato com os utensílios tendo em vista a obra a ser concluída. O emprego é condicionado pelo para-quê. A mesma regra se aplica, obviamente, aos elementos da natureza: “A mata é reserva florestal, o monte, pedreira, o rio, energia hidráulica, o vento é vento nas ‘velas”⁹⁷. Até os elementos possuem, pois, determinada serventia. Outra idêntica remissão, além disso, acha-se concomitante às relações entre homens no espaço público: nos negócios, na produção em série, no consumo, na organização social, etc.

Em certo sentido, a totalidade de remissão torna-se assim constitutiva do que Heidegger denomina mundidade do mundo. O mundo visado de imediato nas ocupações não é “nem este, nem aquele, mas a mundidade de mundo em geral”⁹⁸. Nós nos deparamos aí com uma determinação existenciária fundamental do Dasein. É sob essa determinação que o mundo reluz de início, submetido aos “modos do ocupar-se no ver-ao-redor do mundo-ambiente do utilizável e precisamente com a sua utilizabilidade”⁹⁹. Como é possível notar acima, Heidegger chama de ver-ao-redor o entendimento das remissões do para-quê.

A estruturação dessas remissões se efetua através dos sinais. Esses últimos – diz Heidegger – são eles mesmos um tipo de utilizável cuja função consiste em mostrar, em referir, em relacionar. Enquanto cumprem-na, os sinais permeiam todo tipo de conexões estabelecidas na totalidade instrumental. O ser-no-mundo possui no ver-ao-redor uma visão de conjunto dessa totalidade propiciada pelos sinais que indicam-na em cada mostração. Assim, a “multiplicidade dos sinais possíveis (...) os sintomas, os presságios, os sinais precursores, os sinais retrospectivos, as insígnias (...) o rastro, o vestígio, o monumento, o documento, o testemunho, o símbolo, a expressão, o aparecimento, a significação”¹⁰⁰ – todos estão prenhes, por sua vez, deste caráter-de-relação de algo para algo.

O sinal, enquanto onticamente utilizável, encontra seu fundamento primeiro na remissão, pois ele “tem ao mesmo tempo a função de algo que indica a estrutura ontológica da utilizabilidade, da totalidade-de-remissão e da mundidade”¹⁰¹. A partir do sinal, o ver-ao-redor ocupado conta com a estrutura dos utilizáveis em que cada instrumento está referido a outros, agregando-se a uma totalidade. Assim, o caráter-de-ser que pertence ao utilizável é o da conjuntação, quer dizer, ele se conjunta a algo, ele permanece referido a um sistema para além dele. Em tal remissão, o Dasein deixa que algo permaneça voltado para junto de algo.

Na concepção de Heidegger, a conjuntação tem precedência ontológica em relação a cada utilizável que está inserido nela. “A totalidade-da-conjuntação que, por exemplo, constitui a utilizabilidade de um dado utilizável numa oficina ‘precede’ o utilizável individual”¹⁰². O Dasein deixa pôr-se-em-liberdade previamente essa totalidade-da-conjuntação. Nela reside um “em-vista-de-quê a que retrocede todo para-quê, tudo isso (...) previamente aberto numa certa entendibilidade”¹⁰³. É o entender, portanto, que torna acessível a relação ontológica ao mundo, na medida em que ele remete à conformidade-a-mundo dos utilizáveis. A estrutura de conjuntação “constitui a mundidade do mundo”¹⁰⁴.

O entender que promove as remissões, por seu turno, é constituído pela familiaridade do Dasein em relação aos entes. O ser-no-mundo, enquanto tal, acha-se desde a origem familiarizado aí, onde situa-se, ele sente-se em casa, e nessa condição, “significa’ a si mesmo, dá-se a entender originariamente seu ser e poder-ser”¹⁰⁵. À conexão-relacional do significar, Heidegger denomina significatividade. Nosso comportamento junto aos entes, pois, é que lhes confere a significação que passam a ter. Trata-se de uma abertura prévia que não exige transparência teórica, na medida em que precede toda teoria possível. Com relação à significatividade, devemos inverter a fórmula, dizendo ser ela que permite fundamentar o conhecimento em sua acepção científica, e não o contrário. As ciências chegam, portanto, sempre num momento tardio.

Ao falar de conjuntação, porém, tínhamos presente a questão do espaço sem ainda perguntar como ela se concilia com tudo isso. Como nos fala Greisch: “Ora, a partir do momento em que nós dizemos que o mundo nos ‘envolve’, que ele está ‘ao redor’ de nós, e que os utensílios se relacionam uns com os outros segundo a estrutura da remissão, nós postulamos uma ‘espacialidade’ de um certo tipo”¹⁰⁶. Com efeito, a estrutura dos utilizáveis parece expandir-se em círculos, e somos conduzidos, de resto, a indagar sobre as implicações do espaço no interior de tais complexos. Qual a relação entre espaço, espacialidade e a mundidade do Dasein? Para Heidegger, na medida em que aquele “é ‘em’ o mundo, no sentido do trato familiar e ocupado com o ente que vem-de-encontro no interior-do-mundo”¹⁰⁷, a espacialidade só pode lhe ser atribuída em conformidade com os traços de tal caráter-de-ser.

Por conseguinte, sua espacialidade é determinada pelos modos do desafastamento e do direcionamento. Por desafastamento, Heidegger se refere à atitude de “fazer desaparecer o longe (Ferne, o afastado), isto é, a lonjura de algo, significando, portanto, aproximação”¹⁰⁸. O Dasein permite que o ente venha-lhe ao encontro na medida em que ele desafasta as distâncias¹⁰⁹. O desafastar é, pois, um existenciário – ele pertence essencialmente ao ser-no-mundo. O que significa, então, que nesse predomina uma tendência de trazer para perto, de aproximar, de ver-ao-redor, de ter algum ente à mão – dispondo-o para determinado fim.

A distância, portanto, surge de acordo com o jogo das ocupações. Ela é determinada, preponderantemente, pelo modo de ser do desafastar. Por isso, o ente mais próximo é aquele que é projetado pela ocupação de acordo com seus propósitos imediatos. Heidegger exemplifica-o recorrendo ao caso de alguém que usa óculos e, através deles, observa uma figura na parede. Do ponto de vista da medição geométrica, os óculos estão mais perto, já que ele os tem enfiados no próprio nariz. Do ponto de vista do desafastamento, porém, a figura na parede está mais próxima, já que o Dasein ocupa-se precisamente em olhá-la¹¹⁰. Tal a ligação direta que há entre trato e distância.

Na sequência, o conceito de direcionamento, por sua vez, foi reservado para completar o de desafastamento, dando a entender que todo desafastar é direcionado em relação ao ente e aos sinais que o indicam. O ocupado ver-ao-redor desafasta orientado pelas direções do seu projeto¹¹¹. A conexão entre desafastar e direcionar condiciona, por isso, o ato de pôr-em-liberdade a totalidade da conjuntação. Além disso, os dois constituem o lugar-próprio de cada instrumento, já que o utilizável, por sua vez, tem por si mesmo sua espacialidade: ele é o que está na proximidade. “Bem considerada, a proximidade do instrumento já é significada no termo que, em alemão, expressa o seu ser: ‘Zuhandenheit’ (‘ser à mão’)”¹¹². Isso significa que o utilizável se acha ao alcance da mão, ele não é “uma pura ocorrência em um lugar qualquer do espaço”, tem sua localização própria, “está por essência colocado, acomodado, disposto, posto-em-seu-lugar”¹¹³.

O que foi dito até agora, porém, conduz ainda à necessidade de esclarecer a questão do sujeito que Heidegger designa pelo termo Dasein. Este – nós mesmos o somos a cada vez. Como vimos, ele possui a propriedade de ser sempre meu, teu, etc. Não obstante, resta responder a pergunta referente ao quem: quem, com efeito, é o dono das propriedades mencionadas acima? Heidegger reitera que, na maior parte das vezes, o Dasein é tomado por sua absorção no mundo das ocupações, de maneira que seu si-mesmo fica diluído na cotidianidade sem ser reconhecido enquanto tal. O ser-no-mundo cai no anonimato enquanto é absorvido pelas ocupações, de modo que não é simples solucionar a questão: quem é o sujeito que responde pelo ser cotidiano do Dasein? Há, de pronto, um “eu” capaz de assumi-lo?

Ligada à pergunta pelo quem, além disso, surge ainda a problemática referente ao outro. Ora, quem são os outros que o Dasein encontra em suas ocupações? A fim de resolvê-lo, Heidegger introduz a noção de ser-com (Mitsein) para referir-se a um existenciário constitutivo da relação de Dasein a Dasein. Do mesmo modo como a expressão ser-no-mundo designa o fato de que nunca se dá um sujeito falto de mundo, isso é suficiente também para assegurar que “não há afinal de pronto um eu isolado que se dê sem os outros”¹¹⁴. A remissão ao outro, afinal, está incluída já na totalidade de conjuntação do mundo-ambiente: a obra que se produz é destinada aos consumidores, aos clientes, aos usuários, etc. O mesmo, aliás, do lado dos fornecedores, dos produtores, dos operários, dos funcionários, etc. Os outros vêm de encontro já assimilados ao que fazem¹¹⁵, e no que fazem reside o modo-de-ser do ser-junto-com.

Na cotidianidade, o Dasein sempre encontra entes que têm conformidade de caráter consigo. Na mesma medida em que se ocupa com os utilizáveis, com o outro ele se preocupa. Vale a regra, então, de que o mundo inclui a estrutura do mundo-com. “O ser-em é ser-com com outros. O ser-em-si-do-interior-do-mundo desses últimos é ser-‘aí’-com”¹¹⁶. O “com” do ser-com, entretanto, deve ser entendido no sentido ontológico-existenciário e não no sentido categorial. Convém adverti-lo, posto que mais frequentemente – diz Heidegger – o Dasein tende a extraviar sua interpretação para que de pronto tome o ser-com na acepção de uma pura subsistência de uma multiplicidade de sujeitos. Isso significa que a relação efetivada pelo “com” não deve ser tomada no sentido de uma mera justaposição de sujeitos.

O Mitsein é estruturado de tal modo que o Dasein se vê, no mais das vezes, perdido de si mesmo na medida em que se absorve no estar junto com os outros. Ou seja, “o Dasein cotidiano-ser-um-com-o-outro está na sujeição aos outros. Ele não é si-mesmo, os outros lhe retiraram o ser”¹¹⁷. Assim, a obtenção da resposta referente ao quem se dá mediante a análise do modo-de-ser designado acima, isto é, na análise da inerência aos outros. No estar-junto, predomina o completo anonimato. O eu do Dasein permanece dissolvido nessa estrutura, na medida em que os outros passam a dispor, a seu bel prazer, de suas possibilidades cotidianas.

Não há, porém, determinação possível quanto a quem são esses outros. Não se trata de alguém em específico. Os outros – Heidegger os chama pelo pronome impessoal das Man cujo correspondente mais próximo em português seria a-gente. Ou seja, a-gente mesma que cada outro pode representar, mas que não designa nenhum sujeito determinado. O Dasein possui uma pertinência essencial em relação a esse impessoal. Daí, tira-se uma resposta possível relativa ao quem: “O quem não é este nem aquele, nem a-gente mesma, nem a soma de todos. O ‘quem’ é o neutro: a-gente”¹¹⁸.

Fica decidido, por conseguinte, que o Dasein ocupa na sua relação aos outros a posição de um completo anônimo submetido à ditadura de a-gente. O modo de ser do impessoal se apodera dele sem que lhe seja dado resistir. “A-gente, que não é ninguém determinado e que todos são, não como uma soma, porém, prescreve o modo-de-ser da cotidianidade”¹¹⁹. É ela que determina, portanto, os gostos, juízos, opiniões, fruição, tendências, valores, etc. Por isso mesmo, reconhece Heidegger: “Gozamos e nos satisfazemos como a-gente goza; lemos, vemos e julgamos sobre literatura e arte como a-gente vê e julga; mas nos afastamos também da ‘grande massa’ como a-gente se afasta; achamos ‘escandaloso’ o que a-gente acha escandaloso”¹²⁰.

A-gente, por sua vez, é constituída por um existenciário: a publicidade, a qual regula de prontidão toda interpretação do mundo pertencente ao Dasein. Enquanto tal na publicidade cotidiana, a-gente possui três caracteres-de-ser que lhe são fundantes: “distanciamento, mediania e nivelamento”¹²¹. O primeiro deles se assenta na mediania – que comanda, na cotidianidade, o modo como as coisas vão indo, que vigia as exceções, que determina o que é válido ou não, o que é permitido ou proibido, as concessões, os êxitos, etc. Assim procedendo, a mediania nivela todas as possibilidades-de-ser (nivelamento). Ela normatiza – garantindo que tudo o que é talvez original seja “desbastado em algo de há muito conhecido”¹²².

A-gente constitui, assim, um dos aspectos da impropriedade do Dasein. Nela, o si-mesmo próprio fica encoberto. Heidegger gostaria de acrescentar, porém, que, ao antecipar todo juízo e toda decisão, a-gente priva o Dasein de sua responsabilidade, ela tem por isso o poder de aliviá-lo, de satisfazer-lhe a tendência para “tomar as coisas de modo leviano e para torná-las fáceis”¹²³. Quando a-gente exerce seu domínio, todos são culpados, e devido a isso mesmo, ninguém o é¹²⁴. Precisamente, ora, “porque não há quem tenha de responder por algo. Sempre ‘era’ a-gente e se pode dizer, no entanto, que não foi ‘ninguém’. Na cotidianidade do Dasein a maior parte das coisas é feita por alguém de quem se deve dizer que não era ninguém”¹²⁵.

Logo, obtemos aí a resposta relativa ao quem – sujeito do distanciamento, da mediania, do nivelamento, da publicidade, do alívio-de-ser descritos como pertencentes ao ser-no-mundo:

Cada um é o outro e nenhum é ele mesmo. A-gente, com a qual se responde à pergunta pelo quem do Dasein cotidiano, é o Ninguém ao qual todo Dasein já se entregou cada vez em seu ser-um-entre-outros (...) De imediato eu não “sou” “eu”, no sentido do si-mesmo próprio, mas sou os outros no modo de a-gente. A partir desta e como esta sou dado “de pronto” a “mim mesmo”. De pronto, o Dasein é a-gente e no mais das vezes assim permanece¹²⁶.

Foi apresentado nesse tópico o fenômeno da mundidade do mundo. Vimos o caráter de conjuntação e remissão que lhe é próprio, por essência. A filosofia, em geral, esteve atenta quanto a isso? Pelo contrário: uma olhada na ontologia tradicional basta para verificar que a interpretação feita até hoje salta por sobre o fenômeno da mundidade para conceber os entes como meros subsistentes, ou seja, como objetos puros do conhecimento. Um caso exemplar disso, pois, pode ser buscado nos antigos gregos, os quais designavam as coisas pela palavra πράγματα, mas que, na hora de efetuar sua determinação ontológica, deixavam na obscuridade o caráter pragmático delas, já expresso no termo, para pô-las então à mostra apenas como subsistentes.

Não é um simples acaso, porém, que assim seja. O conhecer constitui, com efeito, um dos modos-de-ser dentre as várias possibilidades do ser-no-mundo. Mas convém que não seja ignorado, respectivamente a tal, que não se trata de um fenômeno originário em relação à mundidade. É o que Heidegger busca mostrar, pondo-se a analisar o conhecimento do ponto de vista de sua gênese. Trataremos disso em seguida.

2.3 – A determinação do conhecimento do mundo

O Dasein é tomado pelo mundo de que se ocupa. Isso acontece com ele, como vimos, tanto no estar junto aos utilizáveis quanto no estar junto aos outros que lhe vêm de encontro. Ele pode, no entanto, interromper suas ocupações e se deter junto ao ente numa pura atitude considerativa. Nesse caso, ele não faz senão demorar-se diante do ente sem utilizá-lo para outra coisa. Devido a que, o ente se revela então não mais como um utilizável, e sim como um subsistente do interior do mundo. O ente é dado assim em sua pura subsistência na medida em que não é mais empregado, produzido, manejado, etc.

Heidegger ressalta, porém, que, para tal ocorrer, “é preciso que haja uma prévia deficiência do ter de se ocupar do mundo”¹²⁷. Quer dizer: o Dasein deve primeiro deparar-se com um defeito no aparato instrumental para se abster dos comportamentos práticos e ter sob o olhar o ente como um simples subsistente. É justamente uma ruptura na utilizabilidade o que torna o ente visível em sua subsistência. A análise que se desenvolver nessa direção, portanto, encontrará no ente “caracteres-de-ser como coisidade e realidade efetiva (...) substancialidade, materialidade, extensão, justaposição”¹²⁸.

A alusão que se faz aqui, logo vemos, toca o problema do conhecimento. De onde a análise, pois, passa a girar em torno da questão sobre como o conhecimento pragmático se converte no teórico. Mas Heidegger gostaria de assinalar, antes, contra a ontologia tradicional, que é um erro conceber o conhecimento como uma espécie de relação entre sujeito e objeto – concepção essa sugestiva quanto à imagem de que o sujeito sai de sua esfera interior para atingir um ente externo chamado natureza. “No dirigir-se para... e no apreender, o Dasein não sai de sua esfera interna, na qual estaria inicialmente encapsulado, mas, por seu modo-de-ser primário, ele já está sempre ‘fora’, junto a um ente que vem-de-encontro no mundo já cada vez descoberto”¹²⁹.

O conhecimento se dá sob a condição de que o Dasein já esteja lançado em seu mundo. No trato das ocupações, ele já entende o ser do ponto de vista da cotidianidade mediana. A descoberta do mundo, porém, é peculiar em relação a esse entendimento pré-ontológico. Na visão de Heidegger, é preciso antes que o Dasein pare, de súbito, suas ocupações para que, num relance, o ser do mundo se anuncie. É desse modo que a “natureza” se dá – depois que fica à mostra, no ente-do-interior-do-mundo, a sua conformidade-a-mundo do mundo-ambiente.

O trato ocupado, porém, só para quando o ente não se mostra mais como utilizável. Ele interrompe suas atividades, por exemplo, depois que a ferramenta estraga, quando percebe que o material é impróprio, que o instrumento está danificado, etc. Assim, para Heidegger, o instrumento surpreende quando não é mais empregável. Esse caráter da surpresa, por sua vez, constitui uma determinação fundamental:

O surpreender oferece o instrumento utilizável numa certa inutilizabilidade. Mas nisso reside que o não-empregável fica somente aí – mostra-se como coisa-instrumento com tal ou qual aspecto que já subsistia também constantemente com esse aspecto, em sua utilizabilidade. A subsistência pura se anuncia no instrumento¹³⁰.

Assim, quando o trato esbarra com alguma avaria, o instrumento só fica atravessado no seu caminho, sem nenhum préstimo, tornando-se importuno. Dessa maneira, na medida em que não atende mais às urgências da ocupação, o instrumento fica deslocado, fora de lugar, passa a não-pertencer mais à totalidade da conjuntação. O utilizável surge então, para Heidegger, no “modus da importunação”¹³¹. A partir daí, ele é visto como pura ocorrência natural, apesar de sua utilizabilidade continuar, de certa forma, ainda vinculada a ele. Mas o que interessa acentuar, nesse ponto, é que os “modi da surpresa, da importunação e da não-pertinência têm a função de pôr à mostra no utilizável o caráter da subsistência”¹³².

Resta, no entanto, assinalar ainda que o conjunto das remissões sofre, ele próprio, uma perturbação, quando o trato cotidiano tropeça no não-utilizável. A pane que ocorre, porém, é deveras decisiva na descoberta do mundo:

Se um instrumento não pode ser empregado, perturba-se a remissão constitutiva de um para-algo a um para-isto (...) Na perturbação da remissão – no não poder ser empregado para... a remissão torna-se, no entanto, expressa (...) Com esse despertar do ver-ao-redor da remissão para o respectivo para-isto, este fica visível e com ele a conexão-da-obra, a “oficina” inteira como aquilo onde a ocupação sempre já estava. A conexão-instrumental não reluz como algo nunca visto, mas como um todo já constante e de antemão avistado no ver-ao-redor. Mas, com esse todo, o mundo se anuncia¹³³.

Para que o conhecimento possa ser estabelecido a partir da mundidade, é preciso, portanto, que o Dasein suspenda a ocupação e limite-se a constatar, numa inspeção desinteressada, as propriedades puras da coisa. É preciso, em resumo, que ocorra “uma desmundificação do utilizável, de tal maneira que fique nele manifesto o ser-só-subsistente”¹³⁴. Assim, o conjunto dos itens utilizáveis, exposto no tópico anterior, pode ser descrito novamente, agora do ponto de vista da subsistência. Então, o instrumento aparece como uma simples coisa intramundana, o mesmo devendo-se dizer do sinal, da conjuntação, do espaço, dos “outros”, etc.

O representante extremo de tal concepção teórica do mundo – Heidegger encontra na ontologia cartesiana, a qual explica a espacialidade em termos puramente geométrico-matemáticos, saltando radicalmente por cima do fenômeno da mundidade¹³⁵. “Descartes vê a determinação ontológica fundamental do mundo na extensio”¹³⁶. Quer dizer, o mundo é uma coisa corpórea, uma substância, e “a propriedade fundamental da substância corporal é a extensão. Todos os outros atributos derivam dela”¹³⁷. Sabemos, pois, que a partir dessa suposição, “Descartes distingue o ‘ego cogito’, como res cogitans, da ‘res corporea”, determinando toda distinção ulterior entre “natureza e espírito”¹³⁸.

O itinerário metodológico de Descartes, portanto, levava-o a essa definição radical da natureza como res extensa. Para ele, a propriedade essencial que constitui o ser próprio da coisa material, enfim, é “a extensão segundo o comprimento, a largura e a profundidade”¹³⁹. Seu empenho, desde o início, era por uma completa determinação matemática do mundo, definindo toda natureza como “uma corporeidade móvel, como uma imensa máquina regulada por mecanismos”¹⁴⁰. Pois estava já no projeto filosófico de Descartes estabelecer o conhecimento nesses termos. Tratava-se, para ele, de criar um novo paradigma capaz de explicar o ente: o da física matemática. Esse paradigma homogeneíza o espaço concebendo-o como pura extensão. Quanto à matéria que ocupa o espaço, não passa de um conjunto extenso de corpos que podem ser decodificados a partir de modelos matemáticos.

Descartes chega a essa ideia na análise direta de um pedaço de cera, conforme consta em suas Meditações. Ele decide, pois, que o “único e autêntico acesso a esse ente é o conhecer, a intellectio no sentido do conhecimento físico-matemático”¹⁴¹. A intellectio representa em sua doutrina o νοεῖν (intuição) e o διάνοεῖν (pensamento), e na medida em que ela opõe-se à αἴσθησις (sensação), pode dispensar toda informação haurida dos sentidos como irrelevante no ato de conhecer o objeto. Pois as propriedades sensíveis da cera – cor, sabor, cheiro, frialdade, impenetrabilidade – junto ao fogo, são subtraídas pela liquefação, ao passo que a extensão subsiste, por fim, e mostra-se a única propriedade remanescente e imutável no tempo, ou seja, aquela que é fundamento de todas as outras. Dureza, peso, calor da cera – tudo isso fica como qualidade secundária em relação à extensão.

Aí temos, portanto, a opção de Descartes de fazer recurso à matemática – ciência que ele aprecia em particular – para explicar as determinidades decorrentes da extensão como divisão, figura, movimento, etc. Nesse sentido, tomemos a resistência, por exemplo, e veremos que ela é logo entendida como o repouso de algo tangível “em um determinado lugar, relativamente a outra coisa que muda de lugar”, isto é, a dureza ao contato consiste apenas na “distinta velocidade de duas coisas corporais”¹⁴². Heidegger quer mostrar, com isso, o fato de que Descartes concebe a percepção como uma “justaposição de duas res extensae subsistentes e a relação-de-movimento de ambas é ela mesma no modus da extensio”¹⁴³. Sua tese assume, claramente, uma “orientação ontológica de princípio para o ser como subsistência constante, cuja apreensão o conhecimento matemático satisfaz em um sentido excepcional”¹⁴⁴.

Descartes não notou, porém, um detalhe essencial: para que o espaço seja determinado matematicamente, pois, como extenso, mensurável, tridimensional, geométrico, a desmundificação do utilizável, que tem o caráter da surpresa, é sempre uma condição necessária. De início, a

dimensionalidade do espaço está ainda oculta (...) O “em cima” é o que está “no teto”; o “em baixo”, “no chão”; o “atrás”, “junto à porta”; todos os “onde” são descobertos pelas marchas e caminhos do trato cotidiano e interpretados pelo ver-ao-redor, não estabelecidos e arrolados pela consideração mensuradora-do-espaço¹⁴⁵.

O Dasein, nas ocupações, põe-se a arrumar seu espaço, ele arranja, dispõe, ordena os utensílios que estão ao alcance de sua mão. Ele não está simplesmente alojado numa extensão. O espaço da física é aquele medido pela régua, mensurado, objetivado. Descartes, nessa acepção, reduz “a ontologia do ‘mundo’ a um determinado ente do-interior-do-mundo”¹⁴⁶. Ele acaba impedindo-se, assim, de notar que “a específica espacialidade do ente ele mesmo que vem-de-encontro no mundo-ambiente, é fundado pela mundidade do mundo e não, ao inverso, que o mundo de seu lado subsiste no espaço”¹⁴⁷.

Seção 3

2º Referencial: imanência e transcendência

O segundo referencial fica também decidido, de certo modo, na correlação entre ser e mundo (in-der-Welt-sein). Heidegger dispensa a noção de imanência, com efeito, para propor a tese de que o horizonte original da pergunta pelo ser é o da transcendência. Logo, sua opção é radical em relação ao referencial de Husserl na medida em que rejeita a imanência – dada como encobrimento ou falsificação metafísica – para ficar apenas com a transcendência, conforme temos visto:

Ser é o transcendens pura e simplesmente. A transcendência do ser do Dasein é uma assinalada transcendência na medida em que nela residem a possibilidade e a necessidade da mais radical individualização. Toda abertura de ser como abertura do transcendens é conhecimento transcendental. A verdade fenomenológica (abertura de ser) é veritas transcendentalis¹⁴⁸.

Isso denota, pois, a recusa de interpretar a correlação nos termos de uma relação entre subjetivo e objetivo. Ou seja, “sujeito e objeto não coincidem com Dasein e mundo”¹⁴⁹. A interpretação do sujeito cognoscente, admitindo isso, logo se extravia numa teoria “extrínseca” e formal que nada apreende do conhecimento como “modo-de-ser do ser-no-mundo”¹⁵⁰. Ela não vê, portanto, que todo saber de ou saber sobre, é condicionado, já, pela existência: “deve-se estabelecer então que o conhecer é ele mesmo previamente fundado em um já-ser-junto-ao-mundo que constitui essencialmente o ser do Dasein”¹⁵¹.

A compósita acima já ser junto ao mundo não é gratuita: sua expressão de sentido suprime, de início, toda tese referente à imanência como desprovida de valor para a presente ontologia. Resta a Heidegger, então, abandonar os resultados da metafísica moderna – que foi construída em torno da noção de sujeito – para determinar o ser mediante a abertura transcendental a ele. Qual o ente, porém, que comporta essa abertura como sua possibilidade mais própria?

A transcendência, na significação terminológica que importa clarificar e apresentar, significa o que é próprio do estar-aí humano e, decerto, não como um modo de comportamento entre outros possíveis, ocasionalmente posto em execução, mas como constituição fundamental deste ente antes de todo o comportamento¹⁵².

A transcendência, portanto, pertence ao Dasein como um modo de ser que lhe é essencial, que é fundante de todos os seus comportamentos. Para Heidegger, a transcendência deixa-se definir como ultrapassagem (Überstieg). Transcender – ele escreve em “A essência do Fundamento” (Vom Wesen des Grundes) – significa, então, ultrapassar, e assim, persistir na ultrapassagem, seguir em direção a algo. Não num sentido simplesmente espacial, mas ultrapassagem é entendida originariamente como o “que possibilita algo como a existência em geral e, por conseguinte, também um mover-se no espaço”¹⁵³.

Caracterizar o Dasein, portanto, como transcendência – já é uma proposição tautológica. Segundo Heidegger, na essência do estar-aí acha-se já incluída uma dupla ultrapassagem: 1º – o ultrapassar os entes a fim de que sejam desvelados; 2º – o ultrapassar em que o Dasein “chega primeiro ao ente que ele é, chega a ele enquanto ‘si mesmo”¹⁵⁴. E, nessa segunda acepção, é correto dizer que a transcendência constitui sua ipseidade. Uma vez, porém, escolhido o termo sujeito para defini-la, deve-se prevenir para o fato de que “sujeito nunca existe antes como ‘sujeito’ para, em seguida, no caso de haver objetos presentes à mão, também transcender, mas significa ser-sujeito: ser ente na e como transcendência”¹⁵⁵.

A expressão ser-no-mundo já denotava isso. Ela é um dos modos possíveis de dizer que o Dasein, pela transcendência, chega a si-mesmo. O mundo, no entanto, fica sempre avistado e distinguido, para ele, enquanto tal. Ultrapassar o ente significa, pois, referir-se a ele em sua totalidade. Porque, “na medida em que o estar-aí existe como si mesmo – e apenas nesta medida – pode referir-‘se’ ao ente, que deve, porém, antes ter sido ultrapassado”; logo, o ente “já está sempre de antemão ultrapassado” em direção à totalidade unitária “mundo”¹⁵⁶.

A transcendência, na medida em que é algo que acontece com o Dasein, permite a ele irromper no recinto dos entes. “E só quando tem lugar esta história primordial, isto é, quando ente com o caráter de ser-no-mundo irrompe no ente, é que existe a possibilidade de o ente se revelar”¹⁵⁷. E a revelação, como vimos, é englobante em relação ao revelado, uma vez que o “estar-aí humano – ente situado no meio do ente, referindo-se ao ente, existe de um modo tal que o ente está sempre revelado na sua totalidade”¹⁵⁸.

Dado isso, nossa tarefa seria, então, explicitar os momentos pertencentes à ultrapassagem. Como esta acontece enquanto reveladora? Quais os existenciários que entram na sua constituição? Para Heidegger, a transcendência se resolve numa “multiplicidade constitutiva de caracteres-de-ser”¹⁵⁹. E toda essa multiplicidade está contida no “aí” (Da) do Dasein. De onde somos conduzidos a perguntar pelo significado preciso desta partícula Da. Que fenômenos da existência o “aí” designará, de fato? Temos algumas pistas à disposição. A conexão entre o aí e a transcendência é indicada, diversas vezes, em Ser e Tempo:

O ente que é essencialmente constituído pelo ser-no-mundo é cada vez ele mesmo o seu “aí” (...) O Dasein traz de casa o seu “aí”, e privado dele não só não seria factualmente, mas não poderia ser em geral o ente dessa essência. O Dasein é sua abertura (...) significa ao mesmo tempo: o ser que para esse ente está em jogo em seu ser é ter de ser seu “a픹⁶⁰.

E ter de ser significa também ser cotidianamente, isto é, ser conforme a cotidianidade mediana descrita no tópico anterior. A determinação existenciária desse “aí” cotidiano – Heidegger obtém descrevê-la segundo a análise dos seus três modos estruturais de ser: o encontrar-se (Befindlichkeit) e o entender (Verstehen), ambos “determinados com igual originariedade pelo discurso (Rede)”¹⁶¹. Devemos tratar desses modos, portanto, a partir de agora. Eles constituem existenciariamente o “aí” e, assim, configuram o ser-em enquanto tal.

3.1 – O aí como encontrar-se, entender e discurso

Heidegger designa com a expressão “encontrar-se” (Befindlichkeit) aquele que é onticamente o fenômeno mais familiar e conhecido do Dasein em sua cotidianidade: “os estados-de-ânimo, o ser em um estado-de-ânimo (die Stimmung)”¹⁶². Esses estados revelam, pois, o modo rotineiro como alguém se encontra, e que nós visamos ao perguntar: “Como vai (wie geht’s)?” ou “Como você está?” Ora, apesar de fenômenos como esses serem tidos como os mais fugazes e indiferentes, eles constituem originariamente o ser do Dasein antes de todo conhecer e de todo querer, desde que conduzem o homem perante seu ser “aí”, onde fica manifesto para ele se está bem ou mal, o modo como anda, como está sua disposição de espírito.

Os estados-de-ânimo representam, portanto, algo conhecido de logo como o bom ou o mau humor, a exaltação, a melancolia, a euforia, o tédio, o fastio, o desgosto, etc. Na psicologia, designamo-los há muito pelo nome de sentimentos ou emoções, sem, no entanto, – diz Heidegger – apreender neles, apropriadamente, o caráter da abertura.

O ver-o-mundo, cotidianamente, fica instável e oscila de acordo com o estado-de-ânimo em vigor. É, aliás, em conformidade com a oscilação dos estados que o Dasein fica entregue a si mesmo “como o ser que ele tem de ser existindo”¹⁶³. E, em grande parte das vezes, esse ser fica-lhe entregue como um fardo, quando, no desgosto, na amargura, por exemplo, ele está farto de si mesmo. O abrir, por isso, é designado em Ser e Tempo, relativamente ao encontrar-se, como dejecção (Geworfenheit). Indica, pois, que o Dasein encontra-se dejectado em seu “aí”, de tal sorte que seu ser, desde então, está sob seus cuidados. “A expressão ‘dejecção’ deve significar a factualidade da entrega à responsabilidade”¹⁶⁴.

A abertura do encontrar-se, na qual o mundo fica exposto como “aí”, é uma assinalada abertura que tem precedência ontológica em relação a todo comportamento teórico. Para Heidegger, “as possibilidades da abertura do conhecimento são demasiado limitadas, comparadas ao abrir originário dos estados-de-ânimo”¹⁶⁵. O mais das vezes, porém, acontece de o Dasein esquivar-se de sua condição de aberto. Ele se desvenda como entregue à responsabilidade, mas sua tendência-encobridora relega tal dejecção ao esquecimento, pondo-se frequentemente a fugir dela. Isso mostra, então, que o encontrar-se, por sua vez, comporta a estrutura dobradiça da propriedade e da impropriedade. Na primeira, a existência enquanto tal é assumida, embora seja de imediato rejeitada na segunda.

O encontrar-se não só abre o Dasein em sua dejecção e em sua remissão ao mundo já aberto cada vez com seu ser, mas é ao mesmo tempo o modo-de-ser existenciário em que o Dasein se entrega constantemente ao “mundo” e se deixa afetar por ele de tal maneira que, de certo modo, esquiva-se de si mesmo. A constituição existenciária dessa esquivança fica clara no fenômeno do decair¹⁶⁶.

Resta acrescentar, porém, que o estado-de-ânimo é logo entendido, enquanto tal, pelo Dasein, seja própria ou impropriamente. O entender (Verstehen) está incluso, de igual modo, na constituição existenciária do “aí”. Já nos pronunciamos a respeito disso, diversas vezes, ao longo deste capítulo. Mas interessa ainda ressaltar que o entender possui, essencialmente, a estrutura do que Heidegger denomina “projeto”. Deve aqui observar-se que o entendimento constitui uma projeção de possibilidades. E que, portanto, o Dasein projeta-se para os seus possíveis movido pelo fato de entender os entes. Ou, em outras palavras, ele sabe o que se passa consigo no tocante ao seu poder-ser. Na abertura de seus projetos, dessa forma, o mundo já foi inserido num todo de significatividade. E assim o entender, na medida em que significa, é um poder-ser que abre e, ao mesmo tempo, se precipita na abertura.

O Dasein não é um subsistente que possui além disso como dote adjetivo o poder de fazer algo, mas ele é primariamente ser-possível. O Dasein é cada vez o que ele pode ser e como ele é sua possibilidade. O ser-possível essencial do Dasein concerne aos modos caracterizados da ocupação do “mundo”, da preocupação-com os outros e, em tudo isso e já sempre, o poder-ser em relação a si mesmo, em vista de si¹⁶⁷.

Na medida, portanto, em que ele existe em função de si, o entender deixa-lhe transparente o ser em relação às suas possibilidades. Que ele existe apenas enquanto se elege ser isto ou aquilo, isso recebe confirmação fenomênica do conceito de responsabilidade: o Dasein, no projeto, está à mercê de si mesmo e deve assumir e responder por suas escolhas. O entender, logo, deve poder antecipar-se às possibilidades a fim de escolher realizá-las ou não. “O Dasein é um ser-possível entregue à responsabilidade de si mesmo; é, de ponta a ponta, uma possibilidade dejectada”¹⁶⁸. Assim, ele se entende e continua se entendendo sempre em referência às suas possibilidades de ser. Deparamo-nos, desde esse ponto, com o sentido em que se diz que sua existência está em jogo:

Existir significa sempre: situado em pleno ente, comportar-se perante o ente – perante o que não é o estar-aí, perante si mesmo e o seu semelhante – de um modo tal que, em semelhante comportamento situado, o que está em jogo é o próprio poder-ser do estar-aí¹⁶⁹.

Convém, no entanto, referir-se aqui ao entender não no sentido de um plano tematicamente idealizado. O caráter do em-vista-de-quê, no qual o Dasein é seus possíveis, consiste em lançar diante de si a possibilidade enquanto possibilidade, sem ainda apreendê-la no sentido de um conhecimento. Outro esclarecimento que se faz necessário, além disso, é sobre o que pertence, essencialmente, à factualidade. Devido ao modo de ser do projetar-se – o Dasein se vê constantemente sendo mais do que ele é, de fato. A sua factualidade, porém, deixa-lhe confinado nos limites do seu ser factual. Mas, por causa disso, “o Dasein como ser-possível não é também menos; isto é, o que ele em seu poder-ser ainda não é, ele o é existenciariamente”¹⁷⁰.

A propósito dos estados-de-ânimo também, um olhar retrospectivo basta para atestar sua relação direta com o entender que projeta. “No modo do ser do estado-de-ânimo, o Dasein vê possibilidades a partir das quais ele é. No abrir que projeta tais possibilidades, ele já está cada vez em um estado-de-ânimo”¹⁷¹. Concluiu-se, por conseguinte, que no “projetar-se de seu ser no em-vista-de-quê, unido com o ser-projetado na significatividade (mundo), reside a abertura do ser em geral. (...) Encontrar-se e entender como existenciários caracterizam a abertura originária do ser-no-mundo”¹⁷².

Agora, o último a ser elucidado é o discurso, que está, em relação aos estados-de-ânimo e ao entender, no papel elementar de um existenciário articulador. A condução da análise até ele, porém, passa pelos fenômenos da interpretação, da enunciação e da linguagem. Vemos, pois, tudo isso conciliar-se em torno da noção principal de discurso. O entender inclui a interpretação, é sempre um entender interpretante de mundo. O interpretado, enquanto tal, é o “ser-expresso das relações remissivas (do para-algo), pertencentes a uma totalidade-de-conjuntação a partir da qual se entende simplesmente o-que-vem-de-encontro”¹⁷³.

Dá-se com a interpretação, portanto, pôr à mostra a conjuntação. Para Heidegger, ela é uma apropriação daquilo que é entendido, na medida em que elabora possibilidades projetadas e fixadas de antemão no todo de significatividade do mundo. Mas isso não implica que a interpretação, simplesmente, “projeta uma ‘significação’ sobre um subsistente nu, vestindo-o com um valor”, já que o olhar, proveniente dela, é antepredicativo, e “como tal já tem sempre uma conjuntação aberta no entender-mundo”¹⁷⁴.

Interpretar, pois, não consiste em projetar uma significação sobre os entes. Isso não exclui, todavia, que a interpretação seja provida de sentido. O que ela entende nas ocupações é justamente o sentido do utilizável. Como diz Heidegger: “Sentido é aquilo em que a entendibilidade de algo se mantém”¹⁷⁵. Sentido, portanto, não assim como se fosse “uma propriedade presa ao ente, que reside ‘atrás’ dele ou flutua em algum (...) ‘reino intermediário”¹⁷⁶. Quando Heidegger se refere ao sentido do ser, tem em vista o que está na entendibilidade mesmo do Dasein, o que proíbe que se excogite sobre aquele como se fosse uma atmosfera de fundo ou como algo que habite por detrás do ente.

A interpretação é prévia em relação a toda enunciação temática, mas nem por isso fica excluído o fato de que o enunciado possui sua derivação do entender que interpreta. A enunciação articula o sentido daquilo que é entendido. Como juízo, ela significa mostração, predicação, comunicação/proferição. A reunião dessas três acepções confere à enunciação a definição de “uma mostração determinante que comunica”¹⁷⁷. Segundo Heidegger, a origem ontológica dessa última está no entender interpretante, por isso, convém dizer que a enunciação possui um caráter apofântico, ao passo que para o ver-ao-redor entendedor da mundidade é preciso reservar o nome de hermenêutico-existenciário.

De onde nos vemos conduzidos, em seguida, a perguntar pelo λóγoς. Ficou decidido, previamente, que, do ponto de vista existenciário, o discurso não possui menor originariedade que o entender, na medida em que a “entendibilidade já está sempre articulada, inclusive já antes da interpretação apropriadora”¹⁷⁸. O discurso desempenha, pois, em relação ao entender, uma função articuladora significacional. Desse modo, ele é o fundamento da interpretação e da enunciação. A linguagem, portanto, surge quando a “entendibilidade do encontrar-se do ser-no-mundo exprime-se como discurso”¹⁷⁹, cedendo lugar à palavra. A posição que Heidegger sustenta, então, é de que as significações dão nascimento às palavras, “e não são as palavras que, entendidas como coisas, se proveem de significações”¹⁸⁰.

Seria preciso reservar uma pesquisa à parte para tratar do λóγoς, em vista da complexidade de todos os fenômenos que originam-se dele. Limitamo-nos, aqui, a apresentar de forma bastante sucinta a tese que Heidegger expõe sobre o discurso em Ser e Tempo¹⁸¹. Após esse parêntese, propomos dar continuidade à descrição da transcendência, expressa na partícula “aí”, e cujos existenciários, como vimos, são o encontrar-se, o entender e o discurso.

3.2 – Decair e angústia

Heidegger propõe recuperar o fenômeno da cotidianidade do Dasein que, de certo modo, foi perdido de vista na análise das estruturas acima. O assunto é retomado, porém, tendo-se em foco a absorção do indivíduo humano em a-gente. O que, como vimos, significa assumir o modo impessoal (das Man) da publicidade mediana. Trata-se de uma essencial tendência-de-ser da cotidianidade a de perder-se em a-gente. Em Ser e Tempo, este fenômeno da dejecção e da absorção do Dasein, tanto nas ocupações quanto na publicidade, é chamado de decair.

O decair é um modo-de-ser fundamental do “aí” cotidiano. Ele se caracteriza, por sua vez, por três determinidades existenciárias: o falatório, a curiosidade e a ambiguidade. O discurso, quando comandado por a-gente, toma a forma de falatório. Neste predomina um entender mediano, vigente no discorrer-uns-com-os-outros, em que a-gente supõe ter entendido tudo, e por isso providencia sua difusão e repetição. Mas o “dito (no falatório) é por todos entendido na mesma mediania”¹⁸²: ele se alimenta do ouvir-dizer, de leituras superficiais, se alastra nos boatos, rumores, fofocas, ou nos papéis como escrevinhação, e assim, o “discorrido como tal atinge âmbitos cada vez mais amplos e assume caráter autoritário”¹⁸³.

Tudo entende o falatório, de fato, mas “sem uma prévia apropriação da coisa”¹⁸⁴. O Dasein se desenraiza de sua propriedade para assumir o modo decaído de a-gente. Heidegger descreve o falatório como um fechamento, por antecipação, de todo entendimento genuíno e original, na medida em que ele reduz tudo à opinião vulgar, determinando o que se vê e a maneira como se vê. E em seguida a curiosidade, não por acaso, surge de uma peculiar tendência para ver que se apodera da percepção ordinária. O modo do falatório, com efeito, arrasta consigo o modo da curiosidade. Neste, o Dasein se deixa empolgar por tudo o que se lhe afigura ter um ar de novidade.

No entanto, ele se ocupa em ver não para entender apropriadamente o visto, mas a fim de vê-lo somente. Como diz Heidegger, a curiosidade

Busca o novo só para saltar novamente desse para outro novo (...) busca possibilidades de abandonar-se ao mundo (...) se caracteriza por uma específica incapacidade de permanecer no imediato (...) busca a inquietação e a excitação do sempre novo e a mudança de o-que-vem-de-encontro (...) se ocupa da constante possibilidade da distração (...) ocupa-se de um saber, mas somente para ter sabido¹⁸⁵.

É assim que o ser-irrequieto do Dasein se entretém em sua cotidianidade. O que parece novo, no entanto, é o mais velho, e logo a empolgação por ele arrefece para dar lugar à notícia de novos sucedidos, e assim por diante. De resto, fica ainda por dizer que ambas estas tendências, do falatório e da curiosidade, são permeadas pela ambiguidade, a qual presta-se a distorcer e dissimular, a deturpar todo acontecer genuíno. A ambiguidade providencia para que tudo aquilo que está na suspeita e no rastro de algo autêntico seja banalizado e que o interesse por ele definhe antes mesmo de começar a amadurecer. “Ambíguo o Dasein o é sempre ‘aí’, isto é, na abertura pública do ser-um-com-o-outro, onde o falatório mais ruidoso e a curiosidade mais inventiva mantém funcionando o ‘estabelecimento’ onde cotidianamente tudo ocorre e, no fundo, nada acontece”¹⁸⁶.

Convém salientar não tratar-se aqui de nenhuma avaliação moral. A expressão falatório, nem por isso, é pejorativa. Heidegger, ao descrever tais fenômenos, quer submetê-los ao escrutínio de uma ontologia que pretende-se ser fundamental, sem a intromissão de qualquer critério antropológico moralizante. O decair, longe de ser uma expressão degradante num sentido hierárquico ou depreciativo¹⁸⁷, constitui uma determinação positiva da cotidianidade. Ela designa o absorver-se no mundo das ocupações. “O Dasein, como poder-ser si-mesmo próprio, já sempre desertou de si mesmo, decaindo no ‘mundo’ (...) O que denominamos a impropriedade do Dasein experimenta agora, pela interpretação do decair, uma determinação mais rigorosa”¹⁸⁸.

O mais importante a notar, em relação ao decair, é que ele se mostra sempre tentador e, ao mesmo tempo, tranquilizante, do ponto de vista do ser-no-mundo. Heidegger faz alusão, pois, à ideia de tranquilidade, tendo em conta que ela se opõe justamente à de angústia, que, conforme vamos ver, trata-se de um assinalado modo de encontrar-se na abertura. A tranquilidade do decair é uma forma de não estar angustiado. Indispensável, porém, antes fazer algumas observações sobre o estado-de-ânimo do medo para que não ocorra à análise confundi-lo, por acaso, com o fenômeno – que temos em vista agora – da angústia. Torna-se necessária a precaução, uma vez que, evidentemente, há uma afinidade entre medo e angústia, e o discurso cotidiano não raro assimila um ao outro.

Não é difícil, porém, apontar suas diferenças. O medo, por seu lado, “é um modus do encontrar-se”¹⁸⁹. Neste estado-de-ânimo, o Dasein se vê apreensivo em relação a algo que lhe vem de encontro. Quer dizer: ele se atemoriza diante de um ente determinado que, sob determinado aspecto, o ameaça. Temer, pois, é deixar-se afetar pelo perigo ou nocividade de alguma coisa em específico, presente no contexto da totalidade instrumental, e que possui o caráter daquilo que pode irromper de súbito, vindo em nossa direção. O Dasein se amedronta, portanto, na medida em que a ameaça, com o seu “por ora ainda não, mas a qualquer momento”, apresenta-se como uma possibilidade que abre o seu “estar-em-perigo”, o seu “estar-abandonado-a-si-mesmo”¹⁹⁰. Mas o que importa reter, dessa breve descrição, é que o medo é sempre medo por algo determinado, ele “provém sempre de um ente do-interior-do-mundo”¹⁹¹.

O mesmo não acontece em relação à angústia. Nesta, “o Dasein é levado por seu próprio ser a se pôr diante de si mesmo”¹⁹². O motivo que o faz angustiar-se, porém, não é nada que possa ser determinado. Não se trata, pois, de algo ameaçador que vem de encontro a partir do mundo. “O diante-de-quê da angústia não é nenhum ente do-interior-do-mundo”, e como tal, ele “é completamente indeterminado”¹⁹³. Na angústia, o Dasein se recolhe em si mesmo, vê-se então como que suspenso diante do abismo. Achando-se desamparado, além disso, ele já não sabe dizer o que é que lhe causa este estremecimento, este sufoco na garganta. E assim o mundo, ao seu redor, afunda-se por inteiro numa total falta de sentido.

Logo, na angústia, o atemorizante não se encontra em parte alguma, no entanto, ele já está aí, é algo indistinto e sombrio de que somos tomados, sem que nos demos conta, jamais, de onde vem. Não obstante, o “em parte alguma” da angústia “está tão perto que ele oprime e corta a respiração”¹⁹⁴. Heidegger traça, desse modo, sua distinção fenomenológica: o medo é medo de um ente temível que vai ficando cada vez mais perto. Na angústia, pelo contrário, o Dasein fica diante de si mesmo e, abordado pelo nada, vê-se impelido a fugir para as ocupações. A fuga, por isso, é um desviar-se de si para absorver-se na cotidianidade.

Na mesma medida em que o decair possui um caráter tranquilizante, a angústia é um estranhamento. O Dasein, angustiado, já não se sente mais acolhido no mundo como em seu lar, ele vê-se deslocado, tal como um estrangeiro, um apátrida e, ao mesmo tempo, um desconhecido para si mesmo – razão pela qual, assim, ele perde sua familiaridade, o mundo não lhe parece mais um lugar seguro e amistoso. “Na angústia, ele sente-se ‘estranho’. Nisto se exprime de imediato a peculiar indeterminidade do que o Dasein encontra na angústia: o nada e o em parte alguma. Mas o estranhamento significa, então, ao mesmo tempo, o não-estar-em-casa”¹⁹⁵.

É justamente por isso que o Dasein-com põe-se à disposição de a-gente: para “manter-se numa tranquila familiaridade”¹⁹⁶. Ele se refugia na publicidade para não encarar de imediato seu estranhamento, o qual reside em si “como ser-no-mundo dejectado e entregue em seu ser à responsabilidade de si mesmo”¹⁹⁷. Agora que tocamos nesse ponto – o ser responsável por si – convém acrescentar que a angústia desvela o Dasein a si próprio, em seu completo abandono na dejecção. Pela angústia, o Dasein é conduzido perante si mesmo como ser-no-mundo. Pois, na medida em que a angústia isola, ela silencia o falatório, resgata o Dasein de seu decair em a-gente e torna-lhe manifesta a singularidade de seu ser-no-mundo. É a singularização de seu ser próprio, enquanto tal, que o angustia.

Veremos mais tarde, de maneira mais aprofundada, a relação que há entre angústia e nada. O que resta ainda por elucidar, no momento, restringe-se ao que relatamos antes sobre a experiência ôntica do medo. Para Heidegger, não é por acaso que se diz que angústia e medo são estados afins. A angústia está na origem ontológica do medo. O respaldo para afirmá-lo está no fato de que a angústia é um fenômeno originário. Nesse sentido, o medo depende e é derivado dela.

3.3 – Preocupação e temporalidade (a interpretação do tempo como sentido do ser)

A angústia latente, que reprime de súbito toda familiaridade, pertence a um ente que existe como poder-ser. Quer dizer: “O Dasein já se deparou cada vez em seu ser com uma possibilidade de si mesmo”¹⁹⁸. Assim, Heidegger assinala que o sentido ontológico desse ente anuncia-se no fato de que ele, “em seu ser já é, cada vez para si mesmo, adiantado em relação a si mesmo. O Dasein já está sempre ‘além de si’ (...) como ser para o poder-ser que ele mesmo 锹⁹⁹.

O abandono a si é um abandono no mundo – livre para a propriedade ou para a impropriedade – por isso, a estrutura acima referida significa: ser-adiantado-em-relação-a-si-em-um-mundo. Os momentos que compõem essa estrutura – Heidegger escreve – preenchem em sentido ontológico-existenciário o que o filósofo denomina preocupação (Sorge), que traduz o termo latino Cura. Na mesma medida, pois, em que a essência do Dasein reside em sua existência, ou que sua constituição fundamental é o ser-no-mundo, procede também dizer que a totalidade do todo-estrutural dessa constituição desvenda-se como preocupação.

Porque o ser-no-mundo é essencialmente preocupação é que nas análises precedentes se pôde apreender o ser junto ao ente utilizável como ocupação e o ser do Dasein-com com os outros do-interior-do-mundo que vêm-de-encontro, como preocupação-com-o-outro (...) A preocupação não caracteriza, por exemplo, só a existenciariedade, separada da factualidade e do decair, mas abrange a unidade dessas determinações-do-ser²⁰⁰.

A preocupação é uma estrutura unitária cujo a priori reside “em cada ‘comportamento’ factual e ‘situação’ do Dasein”²⁰¹. Tão logo o Dasein se vê, desse modo, essencialmente determinado, fenômenos como desejo, inclinação, vontade, impulso, aparecem-lhe como possibilidades cuja raiz existenciária está na preocupação. São fenômenos, portanto, que derivam da preocupação e remetem, ontologicamente, a ela. Catalogar um a um esses fenômenos, por um lado, e querer articulá-los em termos antropológicos, por outro, – são interesses, afinal, alheios àqueles que motivam a investigação heideggeriana. Do ponto de vista de Heidegger, parece ser suficiente, sob o horizonte da ontologia fundamental, “indicar o modo como esses fenômenos se fundamentam existenciariamente na preocupação”²⁰².

O Dasein precede a si mesmo como poder-ser. Ele é adveniente a si, na medida em que deixa-se-advir-a-si-mesmo do futuro (Zukunft), mantendo-se na gestão de suas possibilidades. A essa altura, fica manifesto então que o sentido ontológico da preocupação é a temporalidade. Heidegger, com efeito, afirma-o no § 65 de Ser e Tempo. Perguntar pelo sentido desse ser equivale a colocar a questão nos seguintes termos: “que possibilita a totalidade do todo-estrutural da preocupação na unidade de sua articulação desdobrada?”²⁰³. Heidegger vem respondê-lo em seguida: “A temporalidade descobre-se como o sentido da preocupação própria”²⁰⁴. Proposição que é completada depois: “A unidade originária da estrutura-da-preocupação reside na temporalidade”²⁰⁵.

Vale recordar que sentido não se refere aqui a algo flutuante por detrás do ente. Sentido é o que permite que a entendibilidade de algo seja mantida. Quando se diz, portanto, que a preocupação tem sentido, isso significa que ela é entendida pelo Dasein. O entender, porém, possui um caráter temporal: o Dasein entende ser apenas na medida em que ele se dá o “sentido” desse ser a partir de suas possibilidades. “O ente só ‘tem’ sentido porque, aberto de antemão como ser, torna-se algo que pode ser entendido no projeto do ser, isto é, torna-se entendido a partir do seu aquilo-em-relação-a-quꔲ⁰⁶.

A temporalidade, por conseguinte, coloca-se ao alcance da análise como o sentido da preocupação. Oferece-se com ela, igualmente, uma resposta à pergunta pelo sentido do ser. Isso na medida em que a própria pergunta ontológica, enquanto tal, só pode ser feita dentro do horizonte aberto pelo tempo. Heidegger já adiantava, quanto a isso, que a temporalidade constitui “o sentido do ser desse ente que denominamos Dasein”, e que as estruturas do ser-no-mundo, porque foram mostradas provisoriamente, devem agora ser “interpretadas como modi da temporalidade”²⁰⁷.

O Dasein se mostra originariamente, em seu caráter temporal, na precedência a si das possibilidades. Nessa acepção, porém, não devemos tomar o futuro como “um agora que ainda não se tornou ‘efetivamente real’ e que só depois virá a ser”²⁰⁸. O que equivaleria, pois, a concebê-lo como um subsistente. A designação que melhor convém ao futuro, pois, é aquela do adiantar-se-em-relação-a-si que “torna o Dasein propriamente adveniente”²⁰⁹. Esse adiantar-se, ele mesmo, só é “possível na medida em que o Dasein como ente sendo em geral já sempre adveio a si, isto é, em seu ser em geral é adveniente”²¹⁰.

Para Heidegger, passado e presente, enquanto tais, só surgem de certo modo sob a condição de que o Dasein seja adveniente. O futuro, portanto, funda o passado como ser-do-sido (die Gewesenheit) e o presente, por sua vez, como presencizar (Gegenwärtigen). A assunção da dejecção só tem ocorrência, de fato, na medida em que o Dasein, como ser adveniente, é cada vez também como ele já era, ou seja, na medida em que ele assume o modo do ter-sido. Uma vez que o Dasein é-sido, “pode ele, como adveniente, advir a si mesmo, no modo do revindo”²¹¹. Isso não diz outra coisa, por conseguinte, senão que o Dasein, ao adiantar-se, no projeto, “surpreende-se ele mesmo como o ente que, ainda sendo, já era, isto é, como o ente que é constantemente sido”²¹².

Fundar-se no advenimento, do mesmo modo, é algo que acontece também em relação ao presente. Na concepção de Heidegger, o presente é um presencizar os utilizáveis, a cada vez, nas ocupações. O fazer vir-ao-encontro, assim, possui um caráter entendedor presencizante. Mas como a temporalidade nasce, originariamente, do futuro, “só por ser adveniente sido ela desperta o presente”²¹³. Logo, a temporalidade é um fenômeno unitário, já que o Dasein, enquanto revindo-a-si adveniente, ao presencizar, coloca-se em situação. “O ser-do-sido surge do futuro, e de tal maneira que o sido – ou melhor, que está sendo-sido – faz o presente resultar de si”²¹⁴.

Sob o título, pois, de temporalidade, eis que Heidegger nomeia justamente o fenômeno unitário que se desvenda como “futuro sendo-sido presencizante”²¹⁵. Uma vez que a temporalidade, assim, torna possível a “unidade de existência, factualidade e decair”, ela constitui, “originariamente, a totalidade da estrutura-da-preocupação”²¹⁶. Fica por ressaltar, porém, que a temporalidade, por si mesma, não é em geral um ente que se possa constatar aqui, ali, acolá. Acrescenta Heidegger que a temporalidade não é, mas que se temporaliza, o que significa, pois, que ela “temporaliza, a saber, os possíveis modos dela mesma”²¹⁷.

O Dasein está integrado ao seu mundo na medida em que se temporaliza. A temporalidade constitui a transcendência – o aí da abertura – em sua multiplicidade de modos de ser. Mas transcender, como dissemos, consiste em ultrapassar. Está decidido, então, que futuro, ser-do-sido e presente, manifestam, enquanto tais, o caráter do que Heidegger chama de έχστατιχóν, retomando Aristóteles. Aqueles deixam-se definir, logo, como as três estases (Ekstasen) da temporalidade.

Futuro, ser-do-sido, presente (...) manifestam a temporalidade como o pura e simplesmente έχστατιχóν. A temporalidade é o originário “fora de si”, em si mesmo e para si mesmo. Denominamos, por isso, os fenômenos característicos futuro, ser-do-sido e presente de as estases da temporalidade. Esta não é primeiramente um ente que, em seguida, sai de si, mas sua essência é a temporalização na unidade das estases²¹⁸.

Dizer que o Dasein é adveniente significa que ele tende para si sob o modo estático horizontal. Ele existe, desde a origem, dilatando-se horizontalmente, na medida em que se temporaliza. As estases são cooriginárias entre si, mas Heidegger sublinha que, na enumeração delas, devemos sempre nomear o “futuro em primeiro lugar”²¹⁹. Com essa indicação, fica logo proibido que se tenha propriamente o tempo na conta de um amontoado de agoras que se sucedem uns aos outros. Se o tempo fosse entendido, dessa maneira vulgar, meramente como o trânsito do antes e do já para o depois, assumindo tal significação, a “preocupação seria concebida, então, como um ente que ‘ocorre no tempo’ e que flui ‘no tempo”²²⁰, ao modo de um subsistente.

Heidegger admite, contudo, que podemos concedê-lo, perfeitamente, mas que se trata de um sentido impróprio do tempo, e não do sentido próprio, mais originário em comparação a tal. “Na medida em que o Dasein se entende impropriamente, de pronto e no mais das vezes, deve-se presumir que o ‘tempo’ do entendimento-vulgar-de-tempo mostre um fenômeno sem dúvida autêntico, mas derivado”²²¹. Não se exclui, porém, que o entendimento impróprio se efetue sempre em detrimento do tempo originário. Ele perde de vista, então, que o poder-ser é colocado em jogo a partir do futuro. O Dasein existe de modo tal que se aguarda como já sendo o que ele pode ser, e se determina a ser comportando-se em relação a tal possibilidade.

A pergunta ontológica, pois, retrocedendo ainda mais, surpreende por fim a existenciariedade, sob todos os aspectos, possuindo no tempo o seu sentido originário.

A temporalidade tem distintas possibilidades e diferentes modos de se temporalizar. As possibilidades fundamentais da existência, propriedade e impropriedade do Dasein, fundam-se em temporalizações possíveis da temporalidade (...) Só se alcança a segurança do fenômeno originário da temporalidade ao se mostrar que todas as estruturas fundamentais do Dasein até agora examinadas são no fundo “temporais” no que se refere a sua possível totalidade, unidade e desdobramento e devem ser concebidas como modi da temporalização da temporalidade²²².

Entender, encontrar-se e decair, por isso, não constituem exceções à regra, eles são desdobramentos possíveis da temporalidade. Heidegger, com efeito, identifica cada um a uma estase. O entender, como vimos, anda de par com o projeto. Porque projetar é entender-se em relação ao futuro, fica dito que o Dasein, entendendo, arremessa-se na direção da possibilidade. “No fundamento do projetante entender-se numa possibilidade existencial reside o futuro, como um vir-a-si-mesmo, a partir da respectiva possibilidade segundo a qual o Dasein cada vez existe”²²³. Essa estase constitui o primeiro momento estrutural da preocupação. Ela é um aguardar-se a si a partir de aquilo que é alvo da ocupação, e enquanto tal, funda a possibilidade de todo esperar.

O encontrar-se, por sua vez, pertence a outra estase – o ser-do-sido – uma vez que o estado-de-ânimo consiste no “como a-gente está”, e enquanto tal, posta o Dasein em diante de sua dejecção. A existência é encontrável, a cada vez, em alguma coloração afetiva. Ela leva a-gente a colocar-se perante si mesma como já afetada pelo ter-sido. Assim, na medida em que se temporaliza, esta estase alusiva ao passado modifica as outras estases, revelando-as em sua dejecção. Heidegger frisa, com efeito, que “é só a estase do sido que possibilita o encontrar-se consigo no modo do encontrar-se. O entender funda-se primariamente no futuro, ao passo que o encontrar-se se temporaliza primariamente no ser-do-sido”²²⁴.

O estado-de-ânimo do medo, porém, parece contradizê-lo. Tem-se aqui um sério contraponto no que concerne à ligação entre encontrar-se e ser-do-sido. Como, então, sustentá-lo, com efeito, se o medo determina-se muito mais como “a espera de um mal vindouro?”²²⁵. As afirmações não se chocam, afinal de contas? Não é mais razoável supor que o “futuro é o sentido temporal primário do medo ao invés do ser-do-sido?”²²⁶. Heidegger, porém, decide levar adiante o paradoxo. Ele diz ser natural que o medo tenha também sua significação num aguardar, mas que se trata então de uma temporalidade imprópria. Porque, pelo visto, a fim de que o aguardar de algo ameaçador seja sequer possível, o Dasein já deve ter feito recuo ao seu poder-ser factual nas ocupações, e sob condição de que o próprio recuar, em geral, já tenha-se encontrado estaticamente aberto.

O medo tem sua raiz existenciária no ser-do-sido, justamente, porque ele deixa a-gente em estado de confusão e esquecimento. O atemorizar-se possui um caráter-de-afecto. Sua “opressão força o Dasein a voltar a sua dejecção, mas de tal maneira que esta precisamente se fecha”²²⁷. Possível notar, em tudo isso, que fechar aqui corresponde a esquecer – esquecer-de-si-mesmo – por intermédio do qual a-gente se mantém na impropriedade. É nesse sentido, pois, que se diz que esse estado-de-ânimo, em questão, modifica as estases “do presente e do futuro respectivos”, na medida em que a “temporalidade do medo é um esquecimento que no aguardar presenciza”²²⁸.

Para o fenômeno do decair, por seu turno, resta agora o sentido existenciário do presente. O que se deduz já de sua determinação como falatório, curiosidade e ambiguidade. O argumento parte disso, com efeito, e a curiosidade, por si só, basta para fortalecê-lo. O Dasein, decaído em sua cotidianidade, possui a avidez pelo que é aparentemente “novo”, ele se empenha em ver e, demorando-se diante das coisas que lhe vem de encontro, “não presenciza o subsistente para o entender (...), mas procura ver só para ver e ter visto”²²⁹. A curiosidade se caracteriza pelo fato de não se deter em nada, seu olhar acha-se enviezado pela dispersão, quer dizer, “se ‘entrega’ tão pouco à ‘coisa’ que, ao obter sua visão, também já afasta o olhar, pondo-o na coisa seguinte”²³⁰.

O Dasein, assim, vive alienado de si mesmo, foge de sua propriedade, como que se deixa seduzir pelo presencizar que oferece sempre algo de aparentemente inédito, mas que se trata do mais velho e conhecido. A curiosidade é uma assinalada tendência, ela se deixa enredar na dispersão do presente a fim de tranquilizar-se. O decair oferta as novidades, e de tal modo que não permite que o Dasein, tranquilo, volte a si mesmo. “Quanto mais-impróprio é o presente, isto é, quanto mais o presencizar chega a ele ‘mesmo’ e, fechando, foge de um poder-ser determinado, tanto menos o futuro pode voltar então ao ente dejectado”²³¹.

O discurso desempenha em relação aos três momentos a função de articulador, por isso, ele “não se temporaliza primariamente numa estase determinada”²³². Falar de três momentos estruturais – correspondentes a passado, presente, futuro – não implica, porém, que seja preciso tomá-los separadamente. O entender, na mesma medida em que enraiza-se no futuro, “é cada vez presente ‘sendo-sido”; o encontrar-se está fundado no ser-do-sido, mas nem por isso é menos válido que ele “temporaliza-se como futuro ‘presencizante”; o decair acha-se primariamente no presente, mas seu presencizar surge, igualmente, “de um futuro que é sendo-sido ou é retido por um tal futuro”²³³. Para Heidegger, ganha visibilidade assim o fato de que

a temporalidade temporaliza-se toda em cada estase, significando isto que a unidade estática da correspondente temporalização plena da temporalidade funda a totalidade do todo-estrutural de existência, factualidade e decair, isto é, a unidade da estrutura-da-preocupação²³⁴.

3.4 – Temporalidade e transcendência

Temporalidade, como vimos, não significa uma sucessão de estases. Ela admite, sem dúvida, ser entendida nessa acepção, a saber, como um aglomerado de agoras pontuais – que é, de fato, a noção do tempo cronológico – mas somente na medida em que sua propriedade permanece encoberta. A temporalidade das estases constitui, em geral, uma saída fora de si. O que não envolve, porém, uma simples saída, sem que lhe seja acrescentado um determinado para onde. Heidegger confere o nome de “esquema horizontal a esse para-onde da estase”²³⁵. Trata-se, afinal, do horizonte da transcendência.

“A unidade estática da temporalidade, isto é, a unidade do ‘fora-de-si’ nas estases de futuro, ser-do-sido e presente, é a condição da possibilidade de que possa haver um ente que existe como seu ‘a픲³⁶. Pela temporalização, enquanto tal, o ser que traz o nome de Dasein recebe o poder de iluminar o ente, tornando-o aberto e claro para si mesmo. “A temporalidade estática ilumina originariamente o a픲³⁷. Entrementes, não deixa de sobressair aqui o problema da transcendência do mundo. Assim é, com efeito. Todavia, não há obrigação de nos ocuparmos com isso senão abreviadamente. De certa forma, o problema dá-se já por resolvido, tendo-se em consideração que o mundo “não é subsistente, nem utilizável, mas temporaliza-se na temporalidade. O mundo é ‘aí’ com o fora-de-si das estases. Se nenhum Dasein existisse, também nenhum mundo seria ‘a픲³⁸.

Heidegger levanta aqui uma nova objeção a Husserl. O problema que se põe sobre a transcendência, para ele, não é, em absoluto, redutível “à questão de como um sujeito sai de si para ir até um objeto, no que se identifica a ideia de mundo com o conjunto dos objetos”²³⁹. Trata-se, antes, de descobrir o sentido ontológico do ente que, ao se transcender, possibilita que o mundo venha de encontro já iluminado em sua mundidade originária. O caráter de ser dessa possibilitação, conforme descrito acima, é estático-horizontal. Ela encontra no tempo o seu sentido ontológico fundamental.

3.5 – Temporalidade e historicidade

Sob o horizonte da constituição temporal do Dasein, apresenta-se ainda o problema da história. Assim, será preciso adiantar: o que foi dito sobre a temporalidade – que não se trata de uma sucessão de agoras pontuais – vale, sem modificações essenciais, para a historicidade da existência. O caminho, portanto, deve ser inverso ao da interpretação vulgar que pensa a história do Dasein no sentido biográfico, isto é, como um encadeamento de vida que se estende entre nascimento e morte. Na exposição ontológico-existenciária da questão, Heidegger escreve que não se pode levar a cabo uma genuína análise ontológica dessa extensão entre os dois finais – nascimento e morte – se se perde de vista que “o Dasein não existe como soma de realidades-momentâneas de vivências que sucessivamente sobrevêm e desaparecem”²⁴⁰.

De modo algum se deve concebê-lo como um ponto que só é efetivamente real no presente, na atualidade, e que sua existência se encontra assim cercada por uma linha de pontos não-reais, estendida, de um lado, para o passado, do outro, para o futuro. Com relação, pois, ao ente que nós mesmos somos, deve-se dizer que não se trata de um si-mesmo estável saltando de um agora pontual a outro, mantendo-se ele coeso numa sucessão de fases entre nascimento e morte. Contra essa suposição, será preciso observar que o “entre” já reside no próprio ser do Dasein. Que ele, ao existir, já traz de nascença o nascer e o morrer, que se trata tanto de um ser-para-o-começo quanto de um ser-para-o-final²⁴¹.

Destarte, o que Dilthey havia chamado antes de “encadeamento” (Zusammenhang), a saber, o encadeamento-da-vida, Heidegger retoma e determina como sendo a específica extensão, mobilidade e persistência do Dasein. A elucidação ontológica desse encadeamento, por sua vez, só pode ser efetuada sob o horizonte da temporalidade. O nome que a extensão do Dasein deve receber, nesse sentido, é precisamente de o gestar-se, uma vez que este nome carrega uma forte conotação temporal. A pergunta, portanto, pelo encadeamento do Dasein não é outra senão a colocação do “problema ontológico do seu gestar-se. O pôr-em-liberdade a estrutura-do-gestar-se e de suas condições de possibilidade existenciárias temporais significa um entendimento ontológico da historicidade”²⁴².

Resulta claro, dessa elaboração, que a evidenciação da historicidade deve ser feita a partir da temporalidade própria, opondo-se à concepção vulgar do tempo, e que o caminho para isso só pode ser trilhado pela pesquisa fenomenológica. O lugar ontológico em que se situa o problema da historicidade é o da gestão histórica que está fundada na temporalização. O Dasein se gesta no tempo e, na medida em que ele é histórico em seu ser, torna possíveis circunstâncias, acontecimentos, destinos – e, uma vez que para ele está sempre em jogo o caráter da pertinência-a-mundo, pode-se dizer que esse ente funda a história mundial. Heidegger o confirma, com efeito,

A tese da historicidade do Dasein não diz que um sujeito sem-mundo é histórico, mas que o ente-que-existe-no-mundo o é. Gestar-se da história é gestar-se do ser-no-mundo. A historicidade do Dasein é essencialmente historicidade do mundo, mundo que, sobre o fundamento da temporalidade estático-horizontal, pertence à temporalização dessa temporalidade²⁴³.

Logo, surge como evidente o fato de que deve ser proposto como “fio condutor para a construção existenciária da historicidade”, justamente, a “interpretação completa do poder-ser-um-todo próprio do Dasein” e “a análise dela resultante da preocupação como temporalidade”²⁴⁴. A teleologia, que será descrita na próxima seção, deve ser então toda entendida enquanto historicidade, gestar-se, historicizar-se. Observemos, portanto, que a frequente referência a tempo nas páginas que se seguem inclui, de igual modo, a historicidade do Dasein enquanto derivada, ontologicamente, da sua constituição estático-temporal.

Seção 4

4º Referencial: a estrutura teleológica

O que se obteve até aqui, no entanto, pede ainda elucidação no que diz respeito aos modos da propriedade e da impropriedade. O delineamento de tais modos – apesar de temo-lo feito já, implicitamente, ao longo das seções anteriores – impõe-se agora como tarefa explícita e prioritária. Vimos que Heidegger, contra a predominante tendência encobridora, restitui a preocupação a seu sentido existenciário: a temporalidade. Vimos que as estruturas do Dasein são, no fundo, desdobramentos possíveis de tal temporalidade. Resta notar, porém, que nele o tempo se desdobra, por um lado, propriamente, por outro, impropriamente. Na maior parte das vezes, impropriamente. O risco que assumimos aqui, logo, é dizer que essa dobradiça do ser-no-mundo comporta, enquanto tal, uma teleologia: ela está estruturada teleologicamente.

Eis-nos, pois, diante do quarto referencial que Heidegger modifica em relação a Husserl. Embora não haja alusão direta a nenhuma estrutura teleológica em Ser e Tempo, é possível presumi-la do estudo da temporalização, feita no tratado, e do que Heidegger escreve posteriormente, com fins didáticos, para corrigir equívocos e esclarecer mal-entendidos a respeito da orientação de seu pensamento:

1 – “(…) dessen Würde darin beruht, vom Sein selbst in die Wahrnis seiner Wahrheit gerufen zu sein”. Uma tradução aproximada diz: que sua dignidade encontra-se no fato de que ele (o Dasein) foi convocado pelo próprio ser para a guarda e proteção da verdade ontológica.

2 – “Der Mensch ist vielmehr vom Sein selbst in die Wahrheit des Seins «geworfen», daß er, dergestalt eksistierend, die Wahrheit des Seins hüte, damit im Lichte des Seins das Seiende als das Seiende, das es ist, erscheine”²⁴⁵. Que diz aproximadamente, a saber: a dejeção do homem (Dasein) no mundo, feita pelo próprio ser, tem como finalidade a guarda e proteção da verdade ontológica.

Permanece sempre implícita a ideia do dever que se nos impõe de responder a uma convocação do ser, a um chamado (gerufen zu Sein). De onde é dado verificar que expressões como “para” (für), “a fim de” (damit), “em vista de quê” (Worum-willen), “ser para” (Sein zum), “ser livre para” (Freisein für), são recorrentes na obra heideggeriana. Paradoxal, porém, o fato de que a determinação teleológica se concilia com a liberdade que caracteriza a transcendência do Dasein. Resta conferir de que modo é efetuada essa conciliação. Para Heidegger, o Dasein, cada vez, se depara com uma possibilidade de si mesmo, e, assim, ele é um “ser-livre para o poder-ser mais-próprio e, assim, para a possibilidade de propriedade e de impropriedade”²⁴⁶.

Isso significa, por conseguinte, que, sendo “essencialmente sua possibilidade, esse ente em seu ser pode se ‘escolher’, pode ganhar a si mesmo ou pode se perder, isto é, nunca se ganhando ou só se ganhando ‘em aparência”²⁴⁷. Iremos ver como essa ideia de liberdade é tratada no decurso dos escritos de Heidegger, em Ser e Tempo e nos trabalhos posteriores, conciliando-se com os conceitos de verdade, totalidade, morte, angústia, nada, essência, fundamento, dentre outros.

4.1 – Liberdade e incompletude

Essa liberdade se desvenda, sob um primeiro aspecto, como incompletude. Ou seja: há uma aparente impossibilidade de que o Dasein possa ser-um-todo conforme sua temporalidade. A preocupação por si só, caracterizada como ser-adiantado-em-relação-si, constitui um fundamento de peso que contesta, de modo manifesto, qualquer possibilidade de ser-um-todo desse ente. O fato de o Dasein existir cada vez em vista de si mesmo já carrega, por si, a significação de que ele nunca alcança sua totalidade.

“Enquanto ele é” até o seu final, ele se comporta relativamente a seu poder-ser. Mesmo no caso de que ainda existindo, ele já nada tem “diante de si” e “fechou sua conta”, seu ser é ainda determinado pelo “ser-adiantado-em-relação-a-si” (...) no Dasein há sempre algo faltante que ainda não se tornou “efetivamente real” como poder-ser de si mesmo. Portanto, na essência da constituição-fundamental do Dasein reside uma constante incompletude. A não-totalidade significa um algo-faltante no poder-ser²⁴⁸.

Com isso, pois, se destaca que um ainda-não, a cada vez, constitui sua existência. Que o ainda-não o acompanha até que, finalmente, a luz se apague e ele se converta, para nunca mais, em um já-não-ser-“aí”. Há nele, sempre, algo de pendente que não foi ainda quitado, “uma constante ‘não-totalidade’ indelével até que com a morte encontra seu final”²⁴⁹. A aniquilação do ser-faltante, no Dasein, significa o mesmo que a extinção de seu ser-no-mundo. A partir daí, a abertura ao ente já não pode mais ser experimentada. Em compensação, ele parece receber, pela morte, a consumação de seu ser-um-todo.

4.2 – Liberdade e o ser para a morte

A liberdade, assim, sob um segundo aspecto, significa o ser livre para o seu final. O Dasein é um ser para a morte, ele atinge pela morte, em definitivo, a perda de seu ser-“aí”. O findar, no entanto, é acessível somente no outro. Só há uma experimentabilidade possível da morte, com efeito, no que concerne à morte dos outros, e nunca à sua própria. “A passagem ao já-não-ser-‘aí’ priva precisamente o Dasein da possibilidade de experimentar essa passagem e de entendê-la como experimentada. Em todo caso, semelhante experiência deve permanecer negada a cada Dasein relativamente a si mesmo”²⁵⁰.

Mas mesmo a experimentabilidade da morte dos outros, se é a única possível, nem por isso deixa de possuir um caráter limitado. Só podemos estar “presentes” ao morto, sem ter “acesso, porém, à perda-do-ser que como tal o que morre ‘padece’. Não experimentamos em sentido genuíno o morrer dos outros”²⁵¹. Para que o acesso fosse possível, em absoluto, teríamos de certa forma que substituir o defunto na sua condição. Heidegger, porém, rejeita toda suposição de que o ser para a morte de cada um tenha, em geral, o caráter do substituível.

Pode-se perfeitamente consenti-lo, por outro lado, no que diz respeito às ocupações. Toda tarefa assumida por a-gente é substituível: um Dasein, no que está encarregado de fazer, pode perfeitamente abandonar seu posto para ceder lugar a outro. A morte, contudo, excetua-se em relação a isso de maneira radical. A “possibilidade de substituição malogra (...) por completo quando se trata da substituição da possibilidade-de-ser que constitui o chegar-ao-final do Dasein e que, como tal, lhe dá o seu todo. Ninguém pode tomar de um outro o seu morrer”²⁵².

Do ponto de vista ontológico, a morte se caracteriza, sobretudo, por ser cada vez minha. Para Heidegger, o fato de não poder ser substituída já mostra que a morte é “uma peculiar possibilidade-de-ser, na qual está pura e simplesmente em jogo o ser que é cada vez próprio do Dasein”²⁵³. Enquanto insubstituível, a morte possibilita, pois, a restituição de nosso ser à sua propriedade. A expressão ser para a morte designa a assinalada circunstância de que o Dasein tem na morte a sua possibilidade mais própria, justo aquela que nenhum outro pode realizar no lugar dele.

Indispensável, porém, esclarecer um ponto: o Dasein, ao morrer, não alcança sua completude no mesmo sentido em que, por exemplo, um fruto alcança depois que amadurece, nem como o meio disco da lua alcança ao tornar-se lua cheia. “Findar não significa necessariamente completar-se”²⁵⁴. Trata-se, ao contrário, de um acabar num sentido ontologicamente diverso em relação àquele dos subsistentes e utilizáveis.

O Dasein, do mesmo modo que enquanto é, já é constantemente o seu ainda-não, já é sempre também o seu final. O findar que é pensado com a morte não significa um ter-chegado-ao-final do Dasein, mas um ser-para-o-final desse ente. A morte é um modo de ser que o Dasein assume logo que é. “Um humano logo que nasce já é bastante velho para morrer”²⁵⁵.

O Dasein se instala na possibilidade de morrer toda vez que assume seus comportamentos. O ser-para-a-morte, portanto, deve ser determinado como uma possibilidade incluída na estrutura da preocupação que, por sua vez, assim se define: “ser-já-adiantado-em-relação-a-si-em (o mundo) como ser-junto (no-interior-do-mundo) ao ente-que-vem-de-encontro”²⁵⁶. Adiantando-se, ele se comporta em relação a esse ainda-não extremo tendo-lhe, pois, já na conta de um iminente. “Com a morte, o Dasein é iminente ele mesmo para ele mesmo em seu poder-ser mais próprio”²⁵⁷.

Tal iminência, porém, ele não a cria simplesmente ao longo de seu curso. Seu existir, pelo contrário, vê-se já dejectado nessa possibilidade, irreversivelmente. Heidegger, por essa razão, ressalta que a morte, como pura e simples impossibilidade de ser-aí, “se desvenda como a possibilidade mais própria, irremetente e insuperável”²⁵⁸. O Dasein é responsável por sua morte, e esta não está subordinada, meramente, ao deixar de viver. Ser para a morte, pois, implica assumi-la a cada vez, na sua factualidade. Daí, fica por assente que no “Dasein, como o ente sendo para sua morte, já está sempre incluído o mais extremo ainda-não de si mesmo, ao qual se antepõem todos os outros”²⁵⁹.

4.3 – Liberdade e angústia

A liberdade também se deixa determinar, sob outro aspecto, como o ser livre para a propriedade a partir da angústia.

O encontrar-se mais fundamental do Dasein – escreve Heidegger – é a angústia. Trata-se, por isso mesmo, de um estado-de-ânimo que revela a dejecção na morte de modo mais penetrante e originário do que qualquer outro. Dizer que o Dasein é livre, portanto, significa dizer também que ele é livre para se angustiar diante da possibilidade que lhe é mais própria. A saber, aquela que ninguém mais pode assumir além dele mesmo. “O ser para a morte é essencialmente angústia”²⁶⁰. Diante de quê, afinal, a angústia coloca esse ser, já o temos, talvez, definido: “A angústia diante da morte é a angústia ‘diante’ do mais-próprio, irremetente e insuperável poder-ser”²⁶¹.

Constitui, pois, um depoimento a favor disso – o fato de que o Dasein se angustia pelo ser-no-mundo ele mesmo, na medida em que “no-mundo” inclui o estar abandonado a si, o ter de responder por si próprio. “A angústia manifesta no Dasein o ser para o poder-ser mais próprio, isto é, o ser livre para a liberdade do-a-si-mesmo se-escolher e se-possuir”²⁶². Quer dizer que pela angústia ele é conduzido perante seu ser-próprio, e assim, entregue à sua responsabilidade. A morte, portanto, não é algo ameaçador que, “com seu ‘por ora ainda não, mas a qualquer momento’, irrompe de repente”²⁶³, porque, assim, identificariamo-la com um fenômeno do interior do mundo de que se tem medo. A angústia, pelo contrário, projeta o Dasein de volta a seu inelutável poder-ser-no-mundo, onde a morte está incluída como a possibilidade que lhe é a mais própria.

Devido ao seu caráter existenciário, a morte é, pois, um ser para o final no qual cada um se vê, desde a origem, projetado. O Dasein, porém, atenua o caráter irremissível desse ser-para-a-morte, pondo-se a encobri-lo através de mil subterfúgios. A tendência que nele predomina é deixar-se aliciar pelo entender impróprio de a-gente a fim de escapar da angústia. Assim quando, de pronto e no mais das vezes, ele se acha decaído nas ocupações, nele predomina o modo impessoal da cotidianidade mediana, “o qual é constituído no ser-publicamente-interpretado que se expressa no falatório”²⁶⁴.

O discurso, convertido por a-gente em falatório, se pronuncia a respeito da morte de modo tranquilizante, alienante e tentador, relegando o poder-ser mais próprio ao esquecimento. A-gente sempre se decidiu permanecer na não-surpresa típica das ocupações. Seu dizer acerca da morte, assim, está repleto de evasivas, de alusões fugazes e capciosas. A morte fica entendida apenas num sentido estatístico, por exemplo, como ocorrência natural que sobrevém diariamente a desconhecidos, mas que, para nós, por ora, não passa de uma possibilidade remota. O falatório público, assim, limita-se a “dizer que no final a-gente também morre uma vez, mas a-gente mesma não é de imediato atingida”²⁶⁵.

Segundo Heidegger, isso se deve à ambiguidade que prevalece na interpretação cotidiana. Ela difunde a opinião de que a morte não importa, por enquanto, em nenhuma ameaça, desde que há consenso de que ela é algo que vem, mas não se sabe nem de onde nem quando. A morte é menosprezada e relegada ao olvido como um simples “caso” de que se fala indiferentemente.

A interpretação pública do Dasein diz: “a-gente morre”, porque dessa maneira um outro qualquer e a-gente mesma pode dizer com convicção: não sou cada vez precisamente eu, pois essa a-gente é ninguém. O “morrer” é nivelado numa ocorrência que afeta sem dúvida o Dasein, mas não pertence propriamente a ninguém. Se a ambiguidade é cada vez própria do falatório, então o é também nesse discurso sobre a morte²⁶⁶.

O morrer é algo indeterminado. Nada disso, porém, exclui o fato de que, na cotidianidade, a-gente põe-se numa ocupação direta com a morte. A-gente se atarefa em transformá-la num “objeto” não-surpreendente e banal de convenções sociais. Verifica-se a mesma tendência encobridora, portanto, no ocupar-se de cerimônias, velórios, enterros; no costume de consagrar datas à memória dos mortos; no prestar reverência aos falecidos; no guardar luto; na consolação aos viúvos, órfãos e parentes; junto aos moribundos – cada um se ocupa de uma constante tranquilização em relação à morte.

Para Heidegger, o “cotidiano ser para a morte é, como decair, uma constante fuga dela”²⁶⁷. Há, pois, uma regulação tácita, decretada por todos e por ninguém, que reprime toda coragem capaz de assumir a angústia da morte. De acordo com este “silencioso decreto de a-gente, deve-se ter uma tranquilidade indiferente perante o ‘fato’ de que a-gente morre”²⁶⁸. Essa tranquilização, pois, compromete a própria certeza de que se irá morrer. O reconhecimento da morte torna-se ambíguo a fim de abrandar a certeza que se tem acerca dela, aliviando o Dasein de sua dejecção nessa possibilidade derradeira.

A-gente, afinal, diz que a morte virá, e parece estar convicta de tal. Sua certeza, contudo, é sempre vacilante e dúbia. Ela enfraquece na medida em que cada Dasein se põe na esquivança dessa certeza, seja atribuindo-lhe um caráter meramente empírico, seja deixando-lhe encoberta na indeterminação, seja contabilizando o morrer como simples ocorrência estatística. “A-gente sabe sobre a morte certa e, no entanto, não está propriamente certa”²⁶⁹. Na interpretação que a a-gente dá, quanto a isso, é recorrente dizer que se morre, mas que, por ora, ainda não. A morte é um evento sempre adiado, é sempre um “mais tarde”, um “dia qualquer”. Dessa maneira se encobre a certeza peculiar de que ela é possível, afinal, a todo momento, de que se trata da “mais-própria, não-relativa e certa e, como tal, indeterminada, insuperável possibilidade”²⁷⁰.

Não obstante as consequências que se tira disso, Heidegger gostaria de assinalar, em contrapartida, que o ser para a morte em sentido próprio constitui também uma possibilidade existencial do Dasein. Ele pode, com efeito, decidir-se a assumir sua angústia, e através da mesma, desencobrir sua propriedade. Logo, essa resolução não está de todo excluída: o poder-ser ôntico dela “deve ser, por seu lado, ontologicamente possível”²⁷¹. O Dasein se permite, nesse caso, renunciar à sua tendência de entender a morte impropriamente para, em seguida, assumir o “projeto existenciário de um ser-para-a-morte-próprio”²⁷².

Para isso, ele deve, a cada vez, subtrair-se à influência de a-gente. As indicações mostram-se, de início, proibitivas: “O ser-para-a-morte próprio não pode se esquivar diante da possibilidade mais-própria, não-relativa, e, nessa fuga, encobri-la, deturpando-lhe a interpretação em proveito do entendimento de a-gente”. Uma indicação positiva, porém, não demora também a impor-se: na propriedade, a possibilidade da morte é tomada e sustentada como tal sem que lhe seja minimamente atenuado o caráter de possibilidade. Heidegger apreende-o, terminologicamente, como adiantar-se na possibilidade, quer dizer, “o ser para a possibilidade como ser para a morte deve comportar-se em relação a ela de modo que, nesse ser e para ele, ela se desvende como possibilidade”²⁷³.

A morte constitui, enquanto tal, o poder-ser que pertence mais propriamente ao Dasein, na medida em que ela, sob a forma da angústia, vem interpelá-lo e devolvê-lo à sua singularidade. Ela é o estranhamento radical que o Dasein experimenta, na medida em que se isola, silenciando todo falatório. Essa singularização, esse isolamento, constituem, por sua vez, o “modo de o ‘aí’ se abrir para a existência”²⁷⁴. O Dasein adianta-se para a possibilidade de sua morte: significa, pois, que ele abre tal possibilidade, e assim,

o encontrar-se que é capaz de manter a ameaça aberta a partir dela mesma e, pura e simples, que provém do ser mais próprio e singularizado do Dasein é a angústia. Nela o Dasein se encontra ante o nada da possível impossibilidade de sua existência (...) o adiantar-se do Dasein pura e simplesmente o singulariza e, nessa singularização de si mesmo, faz que ele se torne certo da totalidade de seu poder-ser²⁷⁵.

Fica então evidenciado que, ao singularizar-se, o Dasein atende ao apelo da angústia. Ele se retrai na solidão para ouvir seu ser-próprio – que o requisita. Heidegger não deixa de basear-se em tal atestação para prosseguir com a tese. O filósofo justifica as afirmações que precedem a partir do argumento de que o Dasein, ele mesmo, dá o testemunho de seu poder-ser mais-próprio. Ele mesmo atesta haver, nele, a possibilidade de um ser si mesmo próprio, o qual, de pronto e no mais das vezes, permanece oculto.

A atestação, a que Heidegger menciona, dá a entender a possibilidade de que o Dasein, escolhendo angustiar-se, deve assumir sua existência própria. Uma vez que esse último, enredando-se na cotidianidade mediana, decide abandonar-se ao modo cadente impessoal, é extraída, logo, a conclusão de que seu ser si mesmo próprio, enquanto tal, só pode ser determinado “como uma modificação existencial de a-gente, que deve ser delimitada como existenciária”²⁷⁶. Trata-se, pois, de uma modificação do impróprio para o próprio. Subscreve-se a isso, porém, uma série de perguntas: no que consiste tal modificação? Como ela pode ser promovida? Quais as condições ontológicas que a tornam possível?

Heidegger apressa-se em responder que ela “deve ser levada a cabo como ir em busca de uma escolha”, o que equivale, pois, a “escolher essa escolha, decidir-se por um poder-ser a partir do próprio si-mesmo. No escolher a escolha, o Dasein se possibilita pela primeira vez o seu poder-ser próprio”²⁷⁷. A atestação consiste, portanto, em resistir à agitação e ao barulho de a-gente para pôr-se, em silêncio, na escuta do chamado designado pelo filósofo como voz da consciência. O que implica, ao mesmo tempo, reconhecer a legitimidade dessa voz contra a tendência de sufocá-la ou reprimi-la na azáfama das ocupações.

Heidegger emprega “consciência”, portanto, no sentido de apelo, o qual se manifesta como intimação. Isso, porém, tem de particular, por um lado, o fato de que o Dasein é intimado pelo próprio si mesmo, e por outro, o fato de que ele é a um só tempo aquele que apela e o sujeito que é intimado. Responder a essa intimação, por sua vez, significa tomar uma resolução.

A análise mais penetrante da consciência a põe a descoberto como apelo. O apelar é um modus do discurso. O apelo-da-consciência tem o caráter de uma intimação a que o Dasein assuma o seu mais-próprio poder-ser-si-mesmo, e isto, no modo do despertar para o seu mais-próprio ser-culpado (...) O entender-a-intimação se desvenda como querer-ter-consciência (...) que nós, em correspondência à sua estrutura existenciária, denominamos de o ser-resoluto²⁷⁸.

A resolução que o Dasein toma é a de deixar de ouvir a-gente para atender ao chamamento de seu si-mesmo próprio. Se ele deve, de fato, poder ser resgatado de sua impropriedade, sua tarefa, então, é impedir que a intimação da consciência seja abafada, e assim, “primeiramente encontrar o si mesmo que ele deixou de ouvir ouvindo a-gente”²⁷⁹. Segundo Heidegger, quando o Dasein entende o apelo, ele obedece à possibilidade que lhe pertence mais originariamente. Ele deve, então, comparecer “ante seu poder-ser mais-próprio”²⁸⁰. De onde fica por resolvido que, na intimação, está em jogo “um despertar do si-mesmo para o seu poder-ser-si-mesmo e, por isso, um apelo ao Dasein para que vá adiante em suas possibilidades”²⁸¹.

4.4 – A liberdade e o nada

As experiências e interpretações disso que foi designado acima – escreve Heidegger – são unânimes em afirmar que a “voz” da consciência fala, de alguma maneira, sobre culpa. No entender a intimação, há de essencial que o Dasein recebe, através do apelo, seu impulso original na direção do poder-ser. Ele se vê impelido, assim, a partir da angústia. Seu ser-no-mundo é projetado no momento mesmo em que ele se recolhe, estranho e só, na sua dejecção. O apelo, portanto, possui no caráter-de-abertura tanto uma determinação de possibilidade, para frente, quanto de regressão, na volta ao isolamento do ser-dejectado. Só podemos defini-lo “plenamente se o entendermos como apelo-para-trás-apelando-para-frente”²⁸².

O que diz, porém, o apelo na sua intimação? Seu dito pode ser tomado no sentido de uma advertência, uma admoestação, um aviso ou acusação da consciência? Heidegger responde que o apelo nada diz, na verdade, que seja suscetível de formular-se num discurso. Que, tomado rigorosamente, o apelo equivale a um nada.

O apelo nada enuncia, não dá notícia alguma sobre acontecimentos-do-mundo, nada tem para contar. E menos que tudo, aspira a abrir um “solilóquio” no si-mesmo intimado (...) “nada” lhe é dito senão que ele é intimado a si mesmo, isto é, ao seu poder-ser-mais-próprio. O apelo (...) não convida o si-mesmo intimado a uma “tratativa”, senão que, como despertar para o mais-próprio poder-ser si mesmo, ele convoca o Dasein (“para-frente”) para suas possibilidades mais-próprias²⁸³.

A convocação da consciência ao seu “tribunal”, portanto, dispensa toda proferição para erguer-se apenas no modus do calado, do silêncio, isto é, do que não se deixa exprimir pelo simples fato de ser irredutível a palavras. A tese, assim, é de que “o apelo nada ‘diz’ que seja para discorrer, pois não dá conhecimento algum sobre acontecimentos”²⁸⁴.

Fica manifesto, pois, que a culpa, de que fala de algum modo a consciência, não se identifica com o sentido vulgar de culpa como débito, dívida, crime, violação moral ou jurídica, a não ser se tomemo-la como fundamento originário desses últimos. Não significa que vamos prescindir em absoluto da culpa interpretada onticamente. Até porque, para Heidegger, a interpretação cotidiana sobre culpa, consciência, morte, deve constituir o ponto de partida da análise, apenas, porém, sob a condição de que a orientação imprópria seja conduzida para a interpretação própria de tais fenômenos, tendo em vista sua compatibilidade com a problemática ontológica.

Toda culpa, na verdade, se refere a um ser-culpado originário. Desse a derivação, por exemplo, de possibilidades tais como violar um direito, infringir a lei e tornar-se, assim, imputável de punição. Toda inculpação, delito, transgressão, omissão, endividamento – não constituem senão modos de ser desse ser-culpado fundamental. Eles são comportamentos possíveis do Dasein – na medida em que ele se apresenta na qualidade de culpado. A intimação fala em deferência ao fato de que o Dasein é, no fundo de seu ser, originariamente culpado.

Segundo Heidegger, não deixa de ser compatível com isso, ainda, o fato de que a culpa, enquanto tal, é constituída negativamente: “há na ideia de ‘culpado’ o caráter do não”²⁸⁵. O que significa, por sua vez, que a determinação existencial que constitui o ser-culpado é justamente um não, ou seja, ele é fundamento de uma nulidade.

Sendo, ele é determinado como um poder-ser que pertence a si mesmo e, no entanto, não se deu ele mesmo a posse de si. Existindo, ele nunca retrocede para aquém de sua dejecção, de maneira que só pode pôr-em-liberdade cada vez propriamente a partir de seu ser-si-mesmo e conduzir ao “aí” “o que ele é e tem de ser”²⁸⁶.

A nulidade implica, pois, que o ser-culpado não encontra fundamento para seu existir senão no que ele mesmo assume e se torna responsável por. O Dasein vê-se já dejectado factualmente. Ele não põe, por si mesmo, o fundamento de seu ser. “Abandonado não por si mesmo, mas em si mesmo, pelo fundamento para ser como este”²⁸⁷. Ele nunca pode assenhorear-se do fundamento – que, no estado-de-ânimo, pesa sobre seus ombros como um fardo – no entanto, ele está obrigado a assumi-lo, na medida em que ninguém, além dele, é o ser sobre o qual repousa esse fundamento. A preocupação, assim, acha-se essencialmente “permeada de nulidade de ponta a ponta”, e significa, por conseguinte, “ser o nulo fundamento de uma nulidade”²⁸⁸.

Encontrar-se na nulidade, pois, se deve ao fato de que o Dasein se mede por suas possibilidades, que ele se entende a partir de seu poder-ser para lançar-se na consecução factual delas. Mas na medida em que, “podendo-ser, ele está cada vez numa ou noutra possibilidade”, significa “que constantemente ele não é uma outra a que ele renunciou no projeto existencial”²⁸⁹. Escolher uma possibilidade, na dejecção, significa renunciar a todas as outras. Ele é responsável por suas possibilidades, na medida em que se decide por uma rejeitando as demais. “A nulidade visada pertence ao ser-livre do Dasein para suas possibilidades existenciais. Mas a liberdade é somente na escolha de uma, isto é, no suportar o não-ter-escolhido e o não-poder-escolher as outras também”²⁹⁰.

A liberdade se revela então como portadora de um caráter negativo. Ela significa, afinal, ser livre para o não-ser próprio. Tê-la, ademais, em consideração, nesses termos, leva a que se pergunte depois pelo problema do nada. Toda a discussão entabulada acima parece, de fato, redundar nesse problema. Em que medida, porém, a questão sobre o nada é legítima?

Do ponto de vista da ciência, parece que não muito. A ciência, com um gesto de sobranceira indiferença, recusa tratar dessa questão. A justificação que ela encontra, para isso, é que todo projeto científico, na sua essência, refere-se à pesquisa e investigação de algum ente determinado, e nada mais além dele. Quer dizer que o nada é descartado como aquilo que não “existe”. Para a ciência, a questão sobre o nada é simplesmente autoderrotante. Essa questão se priva de seu objeto específico, na medida em que não pode convertê-lo em isto ou aquilo para estudo sem que o nada, precisamente, deixe de ser um “nada”.

Do ponto de vista da lógica, o nada não passa de um ato em particular do entendimento: a negação. Quer dizer que sua ideia só pode ser formulada em termos de negação de alguma coisa. O nada absoluto, por exemplo, representa somente a negação da totalidade do ente, e nada mais além disso. Sob o decreto da lógica, portanto, o “nada” fica entendido como simples modalidade do juízo: ele é o resultante necessário das proposições negativas, e como tal, acha-se subordinado a elas.

A fenomenologia, contudo, não é obrigada a acatar tais considerações. Heidegger dirige à lógica uma indagação: “Existe o nada apenas porque existe o ‘não’, isto é, a negação? Ou não acontece o contrário?”²⁹¹. O decisivo está justamente aqui. Não é o caso, pois, que o “não” constitua o fundamento do nada. O ponto de vista fenomenológico inverte radicalmente os termos. A angústia, que em si manifesta o nada, constitui a possibilidade de toda negação, e não o inverso. Heidegger, por isso, recusa atribuir à lógica toda a autoridade que ela reclama possuir no que toca a esse problema.

A possibilidade da negação depende, ontologicamente, do nada. Essa questão não chegou sequer a ser expressa na história da filosofia. Também a lógica, na medida em que se estabelece num momento tardio do conhecimento, chega sempre atrasada em relação a isso. Não se trata, pois, de um conceito meramente formal. O nada subjaz, como vimos, no âmago do Dasein como angústia – isso recebe confirmação fenômenica até mesmo pelo que diz a-gente: “Quando a angústia se aquietou, o discurso cotidiano costuma dizer: ‘não era propriamente nada’. De fato, esse discurso atinge onticamente o que era”²⁹².

A ciência, por seu turno, reluta em examiná-lo pelo fato de que o nada não possui características de um ente. Heidegger retém, todavia, uma réplica também a essa objeção. O nada não é um ente, naturalmente, mas na medida em que ele nos acossa através da angústia, permite que nos encontremos, já, “postados em meio ao ente de algum modo desvelado em sua totalidade”²⁹³. A irrupção do Dasein na totalidade do ente constitui um acontecimento revelador, ela permite que o ente sobrevenha a si mesmo na forma de “mundo”. Só a angústia, porém, possibilita essa revelação, na medida em que ela suspende o Dasein dentro do nada.

O caráter dessa suspensão, segundo Heidegger, é o de uma funda opressão, ela corta toda palavra, emudece, dissolve toda familiaridade em agonia, aperto, estranhamento diante do ser. “Somente continua presente o puro ser-aí no estremecimento deste estar suspenso onde nada há em que apoiar-se”²⁹⁴. Originada, assim, a tendência que o homem manifesta de refugiar-se no seio dos entes. Mas se trata ali, com efeito, de o acontecer fundamental que possibilita a transcendência como ultrapassagem. Nessa ocasião em que a angústia nos visita, o ente foge e, ao mesmo tempo, é desvelado em sua omnitude:

tal é o modo de o nada assediar, na angústia, o ser-aí – é a essência do nada: a negação. (...) O próprio nada nadifica (...) Somente na clara noite do nada da angústia surge a originária abertura do ente enquanto tal: o fato de que é ente, e não nada. Mas este “e não nada” (...) não é uma clarificação tardia e secundária, mas a possibilidade prévia da revelação do ente em geral. A essência do nada originariamente nadificante consiste em: conduzir primeiramente o ser-aí diante do ente enquanto tal. (...) Suspendendo-se dentro do nada o ser-aí já sempre está além do ente em sua totalidade. Este estar além do ente designamos a transcendência. Se o ser-aí, nas raízes de sua essência, não exercesse o ato de transcender, e isto expressamos agora dizendo: se o ser-aí não estivesse suspenso previamente dentro do nada, ele jamais poderia entrar em relação com o ente e, portanto, também não consigo mesmo²⁹⁵.

O fato de essa angústia só acontecer em raros momentos não contradiz nada disso. Ele informa, pelo contrário, sobre haver um desdobramento fundamental entre próprio e impróprio. O desdobramento temporal comporta a possibilidade, tanto de um lado, angustiar-se pelo nada, quanto de outro dissimulá-lo na superfície pública da cotidianidade. O mundo, porém, já foi descoberto originariamente antes mesmo de ser coberto em sua proveniência. O nada é dissimulado, na maior parte das vezes, pelo Dasein, na medida em que ele se compenetra do modo impróprio de a-gente, assumindo suas ocupações.

4.5 – A liberdade para o fundamento

Na Essência do Fundamento, Heidegger precisa o caráter de liberdade que pertence a essa revelação nadificadora. O nada, como vimos, ronda os comportamentos que radicam na transcendência do Dasein, dando-lhe, então, a possibilidade de ultrapassar, por mor de si²⁹⁶, o ente em direção à totalidade do ente.

A ultrapassagem mediante o por mor de só acontece numa “vontade”, que, como tal, se projeta em direção a possibilidades de si mesma. Esta vontade, que essencialmente ultraprojeta e assim projeta para o estar-aí o por mor de si mesma, não pode, por conseguinte, ser um querer determinado, um ato de vontade, oposto a outros comportamentos. Todos os comportamentos radicam na transcendência. Aquela vontade, porém, enquanto ultrapassagem e nesta mesma, deve criar o próprio por mor de²⁹⁷.

Heidegger denomina, justamente, “liberdade” a vontade que reside na transcendência. “A ultrapassagem para o mundo é a própria liberdade”²⁹⁸. É ela, decerto, que “sustém perante si o por mor de”²⁹⁹. Liberdade constitui, pois, tanto um ser livre para a propriedade, que reside na angústia, quanto para a impropriedade que, sob o império de a-gente, decai nas ocupações do mundo. “Somente a liberdade pode deixar um mundo dominar e mundificar o estar-aí. O mundo é, mas mundifica”³⁰⁰. Resta, no entanto, fazer algumas ressalvas a fim de evitar possíveis mal-entendidos.

A liberdade de que se fala aqui não deve ser entendida na acepção de uma simples espontaneidade, que não tem por trás de si nenhuma causa determinante e que se motiva a agir a partir de si própria. Essa definição convém-lhe, é verdade, mas somente na medida em que, em paralelo com ela, sejam elucidados também, no seu modo de ser, tanto o “começar por si” quanto o “ser-causa de si”. Impõe-se, portanto, a exigência de clarificar, ontologicamente, o caráter-de-acontecimento do por mor de si da liberdade, tendo, aliás, em conta que “a ipseidade do si mesmo já subjacente a toda espontaneidade reside na transcendência”³⁰¹.

A liberdade se anuncia como um tipo distintivo de causalidade, que intervém sobre o mundo, mas apenas na medida em que ela constitui a transcendência. Dissemos, no tópico precedente, que o Dasein não é o fundamento de si mesmo, mas que ele se determina a assumir o fundamento a partir de sua liberdade. A relação entre liberdade e fundamento está no fato de que a primeira é uma “liberdade para o fundamento”³⁰². Partindo daqui, Heidegger se refere à revelação do mundo como fundar. Para ele, o fundar se efetua por uma multiplicidade de modos dentre os quais três, precisamente, se destacam: “1. o fundar como instituir; 2. o fundar como alicerçar; 3. o fundar como fundamentar”³⁰³.

Instituir: convém dar a este primeiro deles uma prioridade, já que se trata, basicamente, do projeto de existir por mor de si. Seu caráter, pois, coincide com aquele da abertura: refere-se ao desvelamento que remete ao todo do ente e nele imprime o caráter da revelabilidade. O segundo fundar, como alicerçar, traz consigo a possibilidade de compenetração pelo ente, sendo por este disposto. “Como situado, o estar-aí está de tal como cativado pelo ente que, fazendo parte do ente, é por ele disposicionalmente permeado”³⁰⁴. A transcendência, nesse sentido, significa uma total adesão – o Dasein deixa-se dominar pelo ente. “Com tal cativação, inerente à transcendência, pelo ente, o estar-aí alicerçou-se no ente, adquiriu fundamento”³⁰⁵.

O fundar como fundamentar, por fim, coroa o envolvimento entre abrir e cativar, permitindo a irrupção do projeto de mundo. Na qualidade de ser-em, o “estar-aí funda (institui) mundo só enquanto se finca no meio do ente”³⁰⁶. Não pode passar-se por alto, porém, aqui a declaração de Heidegger de que a “intencionalidade” constitui um caráter distintivo da existência do Dasein. Que a intencionalidade, como entender e ocupar-se com o ente, absorvido nele, produz o fundar como fundamentar. Logo, no empreender isso reside a “possibilitação da revelação do ente em si mesmo, a possibilidade da verdade ôntica”³⁰⁷.

A totalidade, porém, dos momentos que foram descritos, não obedece a um modelo linear de tempo: nenhum fundar precede ou antecede outro. Estão todos radicados, pelo contrário, na constituição estático-horizontal da temporalidade. Heidegger gostaria de acrescentar, então, que o fundar implica um projeto de possibilidades. Que o Dasein, na medida em que comporta suas possibilidades, é sempre um ente que se excede por elas e, ao mesmo tempo, se priva da maioria, na escolha que faz de uma delas. Como vimos, aliás, no tópico anterior, agora retomado:

O projeto de possibilidades é, segundo a sua essência, sempre mais rico do que a posse já depositada em quem projeta. Mas (...) deste modo se encontram já subtraídas ao estar-aí outras possibilidades determinadas – e, decerto, simplesmente em virtude da sua própria factualidade. Mas justamente esta privação de certas possibilidades do seu poder-ser-no-mundo, decididas na cativação pelo ente, é que põe diante do estar-aí, como seu mundo, as possibilidades “realmente” apreensíveis no projeto de mundo³⁰⁸.

Dentre tais possibilidades, conta-se naturalmente a possibilitação do perguntar, quer dizer, a possibilidade do porquê em geral. O porquê tem sua origem transcendental no fundar instituidor. A sobrelevação do possível, no Dasein, permite que os modos de indagação pelo porquê surjam e se diversifiquem. Os representantes fundamentais desse porquê, diz Heidegger, são precisamente: “por que assim e não de outro modo? Por que isto e não aquilo? Por que em geral algo e não nada?”³⁰⁹. No fazer a pergunta já reside, previamente, o entender “do ser-quê, do ser-como e do ser (nada) em geral”³¹⁰, que correspondem, respectivamente, às três formas do porquê listadas acima.

Em sinopse esquemática, rezam elas assim: uma razão é por que existe isto antes que outra coisa; uma razão é por que algo existe assim antes que de outro modo; uma razão é por que existe algo antes que nada. O “porquê” expressa-se como “porquê antes que”³¹¹.

Esse expressar-se, pois, só é possível pela liberdade. Assim o princípio de razão suficiente, conforme foi elaborado por Leibniz, tem sua raiz existenciária na transcendência, está incluído, enquanto tal, nos horizontes de germinação do possível abertos pela liberdade. Segundo Heidegger, deve aqui observar-se, a propósito, que a alegada confusão gerada por esse princípio não é decorrente de uma suposta superficialidade dos filósofos que sobre ele discorreram. Mas que a confusão deve ser imputada, antes, à finitude da liberdade que engendra o porquê.

O fundamento tem o seu aspecto confuso, porque promana da liberdade finita. Ela própria não pode subtrair-se àquilo que assim dela brota. O fundamento, que promana ao transcender, remonta à própria liberdade e esta, como origem, torna-se ela própria “fundamento”³¹².

Heidegger assinala que a liberdade constitui o “fundamento do fundamento”³¹³, mas que ela própria surge como o “abismo’ (sem fundamento) do estar-a픳¹⁴. Sua existência está dejectada, por inteiro, na abissalidade, sem encontrar razão de ser senão no que ela própria determina-se a poder-ser. Isso não significa, porém, que o comportamento de cada um seja “desprovido de razão, mas a liberdade, na sua essência como transcendência, põe o estar-aí, como poder-ser, perante possibilidades que se abrem diante da sua escolha finita, isto é, no seu destino”³¹⁵.

Mas fica igualmente claro, pelo que foi dito, que, antes mesmo de todo porquê, deve acontecer de imediato a revelação do ente em sua totalidade, e que este acontecer traz, dentre outras coisas em geral, a possibilidade em particular da pergunta. Para Heidegger, a ontologia fundamental, chegada nesse ponto, restringe o conjunto de suas análises, sem decidir render-se às especulações que podem derivar do porquê. Mas a regra aplicável, desse modo, em relação à pergunta, vale igualmente para o juízo. A concepção tradicional de verdade, de acordo com isso, cai definitivamente por terra, uma vez adotado, nessa pauta, o ponto de vista fenomenológico.

4.6 – A liberdade como verdade

Na conferência “A essência da verdade”, Heidegger define a liberdade como “abandono ao desvelamento do ente”, o que significa, pois, deixar que o ente se manifeste naquilo que é e tal como ele é. A reflexão, efetuada nesses termos, transporta-nos de imediato para outro âmbito de consideração filosófica – dentro do qual é possível repensar a ideia de verdade. Vimos, na primeira seção, que a essência da verdade não se esgota no juízo, que ela não é, em absoluto, redutível à ideia de correspondência ou adequação. Não se trata, portanto, de matéria referente a algo teórico, nem seu lugar originário é aquele das sentenças declarativas, da enunciação, da proposição, etc.

Segundo Heidegger, “desvelamento” é uma melhor tradução para αλήθεια, uma vez que o termo conserva, no prefixo des, a mesma propriedade gramatical do alfa: a privação. Trata-se de uma tradução mais literal, aliás. A verdade, no pensamento grego, é privativa em relação a alguma coisa, seu sentido é aquele do desencobrir, do descobrir, do “arrancar os véus”. Assim, “a palavra ‘desencobrimento’ indica algo que pertence ao que os gregos experimentam como a essência da verdade, como uma suspensão e cancelamento do encobrimento”³¹⁶. Os traços, por sua vez, que pertencem fundamentalmente a este encobrir são o retraimento, o esquecimento, a ocultação, a dissimulação.

Isso significa, pois, que nele o ente fica submerso no velamento, na discrição, até que seja, finalmente, desnudado e exposto ao olhar. A condição da αλήθεια é a remoção do encobrimento. Digno de nota, porém, é o fato de que, nesse vocábulo, o corte no alfa leva a λήθή – que designa, na mitologia antiga, o rio do esquecimento, o qual atravessa o reino dos mortos. A palavra, no entanto, diretamente contrária a αλήθεια não é λήθή, e sim ψευδος. Num primeiro momento, το ψευδος soa de maneira completamente distinta em relação a desencobrimento. Essa expressão é geralmente vertida para as línguas latinas como o falso, porém, “sem saber exatamente o que significa ‘falso’ aqui, e como terá que ser pensado – antes de tudo no sentido grego”³¹⁷.

Heidegger, não obstante, encontra o caráter da cobertura tanto no termo λήθή quanto em ψευδος. Λήθή, no caso, remete a λάνθανoμαι ou λάνθανω, que correspondem, ambos, ao verbo esquecer, ou, então, passar despercebido, velado. Porque, com efeito, os “gregos experimentaram o esquecimento como um evento que passava pelo encobrimento”³¹⁸. Exemplo disso é o provérbio epicurista λάθε βιώσας, que o grego usa para aconselhar: “Viva veladamente” ou “Permaneça velado no modo como conduzes tua vida”. Para Heidegger, a conexão entre λήθή e λάθε, demonstrada pelos prefixos, é inequívoca. Com a indicação fica claro que o significado de λήθή, além de esquecimento, transmite também a ideia de velamento.

Ψευδος, por sua vez, comporta desde sempre em sua semântica a ideia de oculto, de ocultação, embora essa característica não tenha se mantido, posteriormente, nas línguas romanas, e, tampouco, nas germânicas. Um resquício desse sentido, porém, é perceptível ainda no termo falsidade. Falso, com efeito, assume entre nós o significado de não-genuíno: o ouro de tolo, o dinheiro falso, um falso Rembrandt, etc. O incômodo aqui, na realidade, é que falso comporta muito mais o sentido de erro, de incorreção, do que propriamente de encobrimento.

Isso só vale, porém, até certo limite, diz Heidegger. Por exemplo: aquele que depõe falsamente num julgamento não precisa estar, necessariamente, cometendo um erro. Pelo contrário, ele pode saber precisamente o “verdadeiro estado de coisas” para, deliberadamente, fazer o depoimento falso. E assim, o “falso, aqui, não é o errôneo, mas o enganoso, o insidioso”³¹⁹. Para o pensamento grego, portanto, pseudo remete justamente a uma dissimulação. Por isso, hoje em dia, se diz: a pseudo-ciência, o pseudo-problema, pseudônimo, etc. O pseudo é o que se faz passar por algo sem, na verdade, sê-lo. Seu estado real é mantido em sigilo, em encobrimento, para que ele possa fingir ser aquilo que não é.

Verdade, assim, é a desocultação disto que fica encoberto. O mesmo em relação à verdade do mundo. A essência dela é a liberdade, na medida em que o ser livre ek-sistente do Dasein, na abertura, deixa o ente ex-posto em sua totalidade. O Dasein já deve existir estaticamente na verdade para, logo, ser capaz de encobri-la de si mesmo. A verdade da enunciação, de todo jeito, é uma verdade derivada. Enunciar algo constitui um comportamento que só se desencadeia, enquanto tal, depois que o mundo já chegou a si mesmo, na revelação, por um ente dotado do caráter de ser-aí. Convém, por isso, dizer que a proposição só pode ser verdadeira ou falsa sob a condição de que a possibilidade de proferi-la como tal já tenha sido, previamente, colocada. Quer dizer, sob a condição de que o “mundo” já tenha sido desvelado originariamente.

Heidegger, aqui, obtém conciliar as possibilidades de desencobrimento e de encobrimento, respectivamente, com os modos da propriedade e da impropriedade do Dasein. Ser impropriamente significa encobrir, velar, dissimular, na mesma medida em que assumir o ser-próprio, pela angústia, significa remover a cobertura para deixar o fenômeno ser o que é, para expô-lo em plena luz. O ser-no-mundo, na sua liberdade, é simultaneamente aquele que dissimula e aquele que desvenda, o que encobre e o que desencobre. Seu caráter-de-ser contém essa dobradiça existenciária como condição ontológica da revelação.

4.7 – O Homem e a questão do Pensamento

Dizer, pois, que o Dasein é livre para a verdade (αλήθεια) ou para a não-verdade (ψευδος) implica também a sugestão de que ele pode pensar a proveniência da essência humana, a humanitas, tanto no modo próprio, guiado pela ideia de ek-sistência, quanto pode encobri-la de si mesmo, na impropriedade, uma vez tomado pela experiência fundamental do esquecimento do ser. A metafísica representa, em sentido forte, a atitude que consolida o esquecimento, já que o pensamento que nela prevalece, ao longo da história, tende a encobrir o ser no ente, ao invés de desvelá-lo a partir do ente.

Constitui um caso exemplar disso a forma como o homem interpreta metafisicamente sua humanidade, sob o embasamento, para isso, de definições como animal rationale, pessoa, ser dotado de corpo e alma, etc. A metafísica, portanto, passa ao largo da caracterização própria do Dasein, na medida em que concorre no encobrimento dela ao edificar sua concepção da humanitas, e interpretá-la como homo humanus. Não é, porém, que essas últimas determinações devam ser, de todo, rejeitadas, elas, afinal, dizem algo de correto, elas também exprimem o ser-no-mundo enquanto constituído onticamente. A metafísica, ela mesma, presta um notável testemunho fenomênico de que o Dasein, de pronto e no mais das vezes, vigora no modus da impropriedade, sem se decidir a assumir o seu ser-próprio.

A radicalidade, portanto, não está na rejeição completa da metafísica. O problema está em não tomá-la, adequadamente, como possibilidade imprópria. Ou seja, ela deve ser concebida somente como o que obstrui a questão da verdade do ser, e não como o que a torna acessível. A ontologia fundamental deve estabelecer-se então como um esforço de destruição da metafísica. O propósito dessa destruição não é outro senão resgatar a questão do ser a partir do ente. A radicalidade do pensamento de Heidegger consiste, afinal, em nunca perder de vista o fato de que “homem” não significa, pois, “sujeito” ou “substância”, nem o mundo se reduz a ser seu objeto.

“Ao invés, o homem foi ‘lançado’ pelo próprio Ser na Verdade do Ser, a fim de que, ek-sistindo nesse lançamento, guarde a Verdade do Ser; a fim de que, na luz do Ser, o ente apareça como o ente que 锳²⁰. Nesse advento, porém, não é o homem quem decide, por ele mesmo, o modo como o ente se apresenta ou se ausenta da clareira do ser. O que o homem cumpre com seu destino é mais nobre, afinal, do que a avaliação metafísica já chegou alguma vez a concebê-lo.

Como a réplica (Gegenwurf) ek-sistente do Ser, o homem é mais do que o animal rationale na medida em que ele é menos do que o homem que se apreende e concebe pela subjetividade. O homem não é o amo e senhor do ente. O homem é o pastor do Ser. Nesse “menos” o homem não perde nada. Ele ganha por chegar à Verdade do Ser. Ganha a pobreza Essencial do pastor, cuja dignidade consiste em ser convocado pelo próprio Ser para a guarda e proteção de sua Verdade. Essa convocação advém no lançamento (Wurf), donde provém o ser-lançado (die Geworfenheit) do Dasein. Em sua essência no plano da História do Ser, o homem é o ente, cujo ser consiste, como ek-sistência, em morar na vizinhança do Ser. O homem é o vizinho do Ser³²¹.

A partir daqui, nós propomos observar a recorrência das expressões para, a fim de, convocação, que, extraídas do texto heideggeriano, denotam a ideia de finalidade, de atribuição. Assim, elas constituem um índice preciso de sua teleologia implícita. Aqui, portanto, temos o quarto referencial de Husserl apropriado e reformulado por Heidegger. Vemos, por intermédio de tais expressões, que a dobradiça entre próprio e impróprio comporta sua teleologia de revelação do mundo. Sinaliza para isso, ainda, a questão do pensamento, cuja essência, para Heidegger, consiste em responder a uma convocação do ser.

A concepção, pois, é de que “o homem só vige em sua Essência, enquanto é interpelado pelo ser”³²². O pensamento, que nele age, deixa-se interpelar pelo Ser a fim de apresentar-se, como tal, como porta-voz do Ser. Para Heidegger, o pensamento é, antes de tudo, um agir, ele age na medida em que pensa, e, assim, termina por consumar, por levar uma coisa à plenitude de sua produção. Mas cabe aqui a pergunta: o que o pensamento, na verdade, consuma em relação ao ser? Segue a resposta: a consumação é alusiva à referência do ser à essência do homem.

O pensamento con-suma a referência (...) Não a produz nem a efetua. O pensamento apenas a restitui ao Ser, como algo que lhe foi entregue pelo próprio Ser. Essa restituição consiste em que, no pensamento, o Ser se torna linguagem. A linguagem é a casa do Ser. Em sua habitação mora o homem. Os pensadores e poetas lhe servem de vigias. Sua vigília é con-sumar a manifestação do Ser, porquanto, por seu dizer, a tornam linguagem e a conservam na linguagem³²³.

A metafísica, porém, passa à margem do ser, como elemento do pensar, na medida em que interpreta o pensamento como cálculo, e lhe confere um sentido meramente pragmático. Para a interpretação metafísica, o pensamento é uma operação logística, posta, desde a origem, a serviço da praxis e da poiesis. Pensar, nesse sentido, é um processo de cálculo que existe em função do fazer e do operar. Com o sucesso da técnica, a filosofia se vê, então, constrangida a ter de justificar suas atividades diante das ciências, e acredita poder fazê-lo convertendo-se igualmente numa ciência. Segundo Heidegger, a “filosofia é perseguida pelo medo de perder em prestígio e importância, caso não seja ciência”³²⁴.

A tendência que predomina, assim, é a atitude de abandono do pensamento do ser para, ao invés, passar o homem a ocupar-se de filosofia. O que, na visão essencial dos gregos, era concebido como puro pensamento, sem necessidade de classificação, transformou-se depois em “física”, “metafísica”, “ética”, “lógica”, etc. Heidegger denuncia essa tendência como uma usurpação do sentido próprio do pensar. A essência do pensamento, com efeito, não se deixa exprimir como uma simples aplicação técnica sobre os entes. Ele não se esgota num raciocínio lógico qualquer, aplicado ao ente. O sentido do pensamento é o de ser abordado pelo ser, ele “deixa-se requisitar pelo Ser a fim de proferir-lhe a Verdade”³²⁵.

O relato prossegue, afinal, no esforço de mostrar que o pensamento, enquanto agir essencial, refere-se sempre ao ser. Ele se torna um refém do ser, na medida em que pensa, a fim de poder restituir o ser a si mesmo. Para Heidegger, o francês consegue dizê-lo precisamente: “penser c’est l’engagement de l’Être”³²⁶, e o genitivo, por sua vez, expressa de duas maneiras essa referência:

O pensamento é do Ser, enquanto, pro-vocado pelo Ser em sua propriedade, pertence ao Ser. O pensamento é ainda pensamento do Ser, enquanto, pertencendo ao Ser, ausculta o Ser. Enquanto, auscultando, pertence ao Ser, o pensamento é de acordo com a pro-veniência de sua Essência³²⁷.

O envio do Dasein pelo ser, para estar entregue a si mesmo, funda toda historicidade possível. A história dele passa a efetivar-se, assim, como livre gestão das possibilidades. Quando um ente do caráter do Dasein introduz-se na clareira ontológica, aberta pela ek-sistência, ele instaura o Destino. Sua história, portanto, confunde-se com o destinar do Ser, na medida em que ele articula, através da linguagem e do pensamento, o conjunto de referências entre ser e ente. A essência do homem é assumir, na história, o projeto de estruturação pelo qual o Ser é restituído a si mesmo, enquanto revelado.

A restituição, contudo, implica também uma ocultação. O destinar-se do Ser no homem é um acontecimento que se descortina, mas que, ao mesmo tempo, se retém. Heidegger, com o termo epoché, reporta-se ao advento do Ser, na linguagem, como advento que se clareia e, ao mesmo tempo, coloca-se às ocultas. O ser se envia para, do mesmo modo, recuar numa epoché. Sua história não se põe a descoberto senão para, logo em seguida, esconder-se. Isso denota, em relação ao destino, que se trata de um destino epocal que atravessa as eras, em sua historicidade. O adjetivo epocal, oriundo de epoché, expressa sobre isso, precisamente, a vicissitude de destinações e retenções do Ser. A história, na mesma medida em que adquire pelo Dasein o seu caráter adventício, trazida por ele à superfície, deixa repousar em segredo a totalidade do ser, na profundidade de sua retenção.

A metafísica, o que faz, é sancionar essa tendência – de esquecimento do ser – já inscrita em nossa historicidade. A partir desse ponto, porém, a exposição de Heidegger esbarra numa dificuldade: como chegar a expressar a verdade do ser, fazendo expediente à linguagem, uma vez que a linguagem se encontra, já, toda dominada pelas formas de categorização metafísicas? Foi esse problema que interrompeu Heidegger em Ser e Tempo, quando ele desiste do projeto de redigir uma terceira seção³²⁸ para o tratado sob a alegação de que a interpretação ali tentada era ainda insuficiente para “pensar o ser sem levar em consideração a questão de uma fundamentação do ser a partir do ente”³²⁹.

Como fazê-lo, com efeito, quando a linguagem disponível é, como tal, fundamentalmente inadequada? Em relação a isso, tenhamos talvez que nos acostumar a conviver com o inefável ou assumirmos o risco de não ter nada ou de ter muito raramente algo para dizer. Entretanto, essa árdua tarefa de dizer a palavra do ser não pode ser contornada, na medida em que se impõe. O homem foi posto “a ek-sistir na Verdade do Ser para a vigília de sua própria Verdade”³³⁰. Tudo, sob tal condição, “depende unicamente de a própria Verdade do Ser se fazer linguagem e de o pensamento conseguir chegar a essa linguagem”³³¹. Como tal linguagem, porém, pode ser alçada à altura do esforço de exprimir-se como linguagem ontológica? O pensamento se vê requisitado pelo ser. “O Ser já se destinou sempre ao pensamento. O ser é como o destino do pensamento”³³². Transformar em linguagem tal advento é, para Heidegger, a causa primeira e única do pensamento. Como, porém, fazer jus a essa solicitação do ser?

Na conferência Tempo e Ser, Heidegger empreende a tentativa de pensar o ser sem fazer recurso ao ente. Toda a dificuldade, de saída, está em indicar o que é próprio do ser e o que é próprio do tempo quando, sabemos, nem ser nem tempo são algo de entitativo. O significado de ser identifica-se, de certo modo, com o de presentar, no qual reside o presente. De onde vemo-nos conduzidos à conclusão de que ser, de algum modo, está em relação com o tempo. Há, com efeito, uma razão pela qual os nomeamos juntos. Qual é, então, a determinação possível entre os dois? “Em que medida, isto é, por que, de que maneira e de onde fala no ser tal coisa como tempo?”³³³.

Resta, além disso, solucionar o impasse relativo ao fato de que o ser, na medida em que não é uma coisa, não está, por isso mesmo, no tempo. Como, então, há de ser desse modo, se o ser, afinal, permanece como um presentar, “como presença determinada pelo tempo, pelo que tem caráter temporal”?³³⁴. O tempo, por sua vez, não pode ser algo de temporal, porque ele mesmo não é “nada de entitativo, mas permanece constante em seu passar, sem mesmo ser nada como o é o ente no tempo”³³⁵. Ambos, tempo e ser, sob hipótese alguma, se reduzem a algo de entitativo, mas, em contrapartida, eles constituem a questão por excelência do pensamento.

Heidegger encontra uma saída para isso ao recomendar que se diga, ao invés de ser é, tempo é, que se diga, de preferência: “dá-se ser e dá-se tempo”³³⁶. Ele efetua, pois, a passagem audaciosa para a concepção de que o ser se dá assim como o tempo se dá. Não se trata, porém, de uma mudança feita simplesmente num uso linguístico. Estamos, aqui, diante do conceito de doação que o filósofo decide aplicar à questão ontológica. No original, Heidegger escreve “Es gibt”, que é mais comumente traduzido por Il y a, no francês, e por há, em nosso idioma. Marion sublinha que a expressão cela donne (dá-se) traduz de modo mais rigoroso a expressão alemã, na medida em que ela incorpora, justamente, o sentido fenomenológico contido no “Es gibt”³³⁷.

O ser, por conseguinte, dá-se (cela donne) como presentificar, como desvelamento, ao passo que passado, presente e futuro, correspondentes ao tempo, dão-se na unidade de um alcance mútuo, eles representam uma “unidade em seu recíproco alcançar-se”³³⁸. Isso significa, pois, que o tempo alcança-se a si mesmo numa unidade unificante de passado, presente e futuro. O alcançar recíproco, que Heidegger assinala, nesse ponto, é um “alcançar iluminador caracterizado como aquilo em que o futuro traz o passado, o passado o futuro, e a relação mútua de ambos, a clareira do aberto”³³⁹.

Pensar o ser sem recorrer ao ente, portanto, torna-se possível no horizonte da doação de tempo e ser.

O ser, pensá-lo propriamente, exige que se afastem os olhos do ser na medida em que, como em toda metafísica, é explorado e explicitado apenas a partir do ente e em função deste, como seu fundamento. Pensar o ser propriamente exige que se abandone o ser como o fundamento do ente em favor do dar que joga velado no desvelar, isto é, em favor do dá-Se. Ser, como dom deste Dá-se faz parte do dar-se (...) Como presentificar faz parte do desocultar, permanece incluído no dar como seu dom. Ser não é. Ser dá-Se como o desocultar do pre-s-entar³⁴⁰.

Na direção dessa análise, notamos logo, com efeito, que o que interessa elucidar é o “se” que está contido no dá-se. Heidegger decide, aliás, grafá-lo com maiúscula a fim de apontar sua importância. O que o Se (cela, es) designará, de fato? Num primeiro momento, pelo visto, parece que algo de deveras enigmático, na medida em que ele conserva um anonimato essencial, uma indeterminação. Para Marion, na medida em que Heidegger mantém, prudentemente, o Se como anônimo, como indeterminado, não o atribuindo a nenhuma causação ou potência privilegiada, ele salvaguarda a pura doação (donation).

Heidegger reclama a necessidade de um ateísmo de método, nesse caso, para evitar conferir ao Se algum caráter ôntico ou transcendente, como aquele do ente supremo³⁴¹. A prudência se justifica, porque, com efeito, o que reside por trás do Se não é, em absoluto, algo de entitativo. Quando Parmênides diz: ἐστί γὰρ εἶ ναι (é, a saber, ser), prevalece entre os intérpretes a tendência de representar o ser como um ente, sem pensá-lo propriamente na acepção do dá-Se. A dificuldade reside nisso: que o “ἐστί, acentuado no dito de Parmênides, não pode representar o que ele nomeia como algo entitativo”³⁴². Oferece um contraponto, porém, em relação a isso, a possibilidade de extrair do verbo ἐστί o sentido de dar-se, de acontecer. Tal a opção de Heidegger.

O que é dado pelo Se, afinal, é a presença do ser. O endereço para o qual este é enviado é o Dasein, ele é “o constante destinatário do dom que brota do ‘dá-Se-presença”³⁴³. Esse dar-Se a si mesmo, como vimos, atende pelo nome de destino, de destinar histórico. O dom, por conseguinte, tem sua remissão num destinar histórico através das épocas (epoché). Enquanto tal, o ser Se dá ao mesmo tempo em que se encobre. Ele “se subtrai em favor do dom, que se Dᔳ⁴⁴. Aqui reside sua distinção em relação a todo ente. Diz Marion, com efeito, que “o traço mais essencial do ser em sua diferença com o ente”³⁴⁵ é, precisamente, sua retirada:

Segundo a doação; pois o dom tem de próprio, somente, o caráter de se retirar no momento mesmo em que ele se entrega e liberta, dá e abandona seu dado (...) O doador não dá plenamente o dado senão ao abandoná-lo decididamente – na medida, portanto, em que ele se retira (…) O ser se retira do ente porque ele o dá; ora, toda doação implica que o doador desapareça (se retire) na exata proporção em que o dom aparece (surge), precisamente porque o doador exige partir³⁴⁶.

A metafísica, portanto, precisa ser superada, visto que ela concorre no esquecimento daquilo que, por si mesmo, já tende a recuar, desviando-se do olhar que o investiga. A filosofia, porém, ao longo de sua história, dá importantes passos na direção do desencobrimento disso. O que Heidegger deseja determinar, em relação ao ser, os pensadores essenciais já haviam-no tentado a partir de diferentes concepções:

Quando Platão representa o ser com ἰδέα e como χοι νομία das ideias; Aristóteles como ἐνέργεια; Kant como posição; Hegel como conceito absoluto; Nietzsche como Vontade de Poder, não se trata de doutrinas produzidas ao acaso, mas palavras do ser, que respondem a um apelo que fala no destinar que a si mesmo oculta, que fala no “Se dá ser”. Cada vez retido na destinação que se subtrai, o ser se libera da retração para o pensamento com sua multiplicidade epocal de transformações³⁴⁷.

Heidegger, por seu turno, reserva o conceito de Ereignis para designar o que reside oculto no Se do dá-se. Das Ereignis, vertido para o português como o acontecimento, mostra-se como “um apropriar-se trans-propriar-se do ser como presença e do tempo como âmbito do aberto, no interior daquilo que lhes é próprio”³⁴⁸. O Ereignis, logo, é o acontecer que aborda o Dasein – o acontecer do ser – naquilo que ele possui de mais próprio. E assim, na medida em que o ser coincide com o destino do Dasein,

manifesta-se no acontecimento-apropriador o elemento específico: ele subtrai o que lhe é mais próprio ao desvelamento sem limites. Pensando a partir do acontecer apropriador, isto quer dizer: ele se des-apropria, no sentido mencionado, de si mesmo. Do Ereignis enquanto tal faz parte a Enteignis (o não-acontecer des-apropriador). Através deste último o Ereignis não se abandona, mas guarda sua propriedade³⁴⁹.

4.8 – Conclusões desta seção

O propósito da leitura acima foi mostrar que a incursão da fenomenologia para a ontologia, em Heidegger, implica tanto uma continuidade quanto uma descontinuidade nos referenciais deixados por Husserl. O referencial dessa seção foi designado pelo título de estrutura teleológica. Tudo leva a crer ou, pelo menos, parece plausível supor que a teleologia, que em Husserl era uma teleologia de formação transcendental dos fenômenos, é retomada agora por Heidegger como uma teleologia de revelação dos fenômenos. A interseção entre próprio e impróprio não é senão a condição que se impõe a tal revelação.

Tudo se passa, portanto, como se o Dasein fosse designado para o ato de revelação que o ser não pode efetuar por si mesmo. Pudemos extrair algumas indicações a respeito disso em Patočka:

com efeito, a coisa por ela-mesma é por assim dizer incapaz de ser isto que ela é. Heidegger fala bem sucintamente de uma “irrupção” do ente “homem” no todo do ente (no universo) a fim de “fazê-lo eclodir” nisto que ele é e tal como ele é. O ente como tal tem necessidade dessa irrupção e dessa eclosão que ele não pode tirar de si mesmo, pois o ente que não é do tipo do Dasein é como tal incapaz de toda relação com seu ser próprio, enquanto que aquele que é do tipo do Dasein é, sem esse movimento, incapaz de uma relação explícita. Ora, a irrupção não pode se produzir senão em virtude disto que existe como relação originária, não ao ente, mas ao ser³⁵⁰.

Resta salientar, então, que as conquistas da ontologia de Heidegger, em relação a Husserl, mostram-se decisivas nos seguintes pontos:

1 – Husserl não faz uma distinção clara e explícita entre ser e ente, assim, ele “não abordou a questão do ser senão confusa ou insuficientemente”³⁵¹. A decisão de Husserl é submeter toda ontologia à redução fenomenológica e, nesse sentido, adotar a via redutiva do ser à objetidade. Segundo Marion, ele comete assim uma imprecisão fundamental ao propor uma equivalência entre ser e objeto.

Essa imprecisão se multiplica aqui até à incoerência. (i) Com qual direito nomear “ser” isto que vai logo nomear-se também “ente”, sem pressentir a menor diferença ontológica? (ii) Como identificar estes dois “seres” sob os mesmos títulos de “ente” e de “objeto”, quando se quis estabelecer, ao contrário, que um “abismo de sentido” os separa? (iii) Sobretudo, como justificar que “ente” não diga nada de outro que “objeto”?³⁵²

Logo, a ontologia de Heidegger representa um importante avanço, nesse sentido, na medida em que permite explicitar o ser como originariamente distinto em relação a todo ente. E, consequentemente, a todo objeto.

2 – Husserl mostra a necessidade de realizar a epoché a fim de purificar os fenômenos e tornar possível ao olhar, desse modo, atingir a coisa em si mesma. Ele quer nos colocar em guarda contra todas as ocultações da atitude natural, daí, a suspensão dos pressupostos torna-se um requisito indispensável. Sua ontologia, no entanto, é impotente no sentido de esclarecer o ocultar ele mesmo como modo-de-ser de um ente em particular. Quer dizer, Husserl omite o fato de que encobrir, esquecer, dissimular, pertencem ao Dasein como modos de existir que lhe são fundamentais. A fenomenologia husserliana não se preocupa em esclarecer a impropriedade da atitude natural. Assim, ela não possui termos ontológicos adequados para tratar dessa questão e “permanece impotente em desvelar as ocultações, as dissimulações e os encobrimentos que resultam do ser ele mesmo”³⁵³.

3 – Husserl fala da epoché como uma atitude que procede de nossa inteira liberdade. Ele deixa, no entanto, de determinar o que significa, exatamente, esse ser livre. Qual é, afinal, o seu fundamento? “Em Husserl, este ato de liberdade ‘tomba do céu’; a epoché é uma razão fundadora que não é fundada anteriormente, como tal”³⁵⁴. O esforço de Heidegger, nesse sentido, é mostrar que a epoché não é um comportamento escolhido ao acaso. Que, na verdade, é a epoché, ela mesmo, que nos assalta, através da angústia, como uma experiência nadificadora, como uma suspensão do mundo no nada – ruptura que corta todas as ligações impostas pelo ente.

A possibilidade da epoché e da suspensão que ela instaura se enraiza na experiência da nadificação (...) não é a epoché que funda a suspensão sobre a qual a redução fenomenológica se edifica. Ao contrário, a epoché pressupõe a experiência dessa flutuação, a nadificação à qual toda atitude negativa remete como à sua origem³⁵⁵.

4 – Husserl, enfim, fala da tese referente ao “mundo natural” sem esclarecer, de maneira explícita, no que consiste essa “tese”, qual é, afinal de contas, o seu fundamento. Para que, de fato, seja possível uma “tese” do mundo, é preciso que a totalidade do ente seja previamente representada, o que conduz a uma séria dificuldade: “O mundo como horizonte não é precisamente um objeto e não pode então tornar-se objeto de uma tese judicativa”³⁵⁶. Logo, para Patočka, a “tese geral’ é assim um conceito problemático”³⁵⁷. Ele mostra, com efeito, que há duas concepções pelas quais a tese pode ser definida: ou ela possui um caráter lógico, mas, nesse caso, tratar-se-ia não de uma tese prévia, ou, “antes, tem ela o sentido de uma abertura correspondente a uma disposição de humor (stimmungsmässige), mas então ela não é uma tese”³⁵⁸.

Esses embaraços podem ser solucionados, caso tenhamos em linha de conta que a relação primordial com o mundo não está na atitude teórica. Como Heidegger busca mostrar, é na esfera dos estados-de-ânimo que, “originalmente, tem lugar a abertura do ente como tal em totalidade”³⁵⁹. Em particular, no estado-de-ânimo da angústia. É preciso, portanto, desvelar “a suspensão instaurada pela epoché como um comportamento nadificador, fundado na ‘nadificação’ originária, que dá acesso, não ao ente (qualquer que ele seja), mas ao ‘distrito aberto’ da clareira que o Dasein, que entende o ser, pode ‘sustentar”³⁶⁰.

Heidegger entra em polêmica com a lógica, enquanto teoria da razão, ao propor sua interpretação do ser sob a tese da nadificação do nada. Malgrado, porém, o caráter paradoxal disso, é justamente o nada que, para ele, constitui uma condição de possibilidade do surgimento do ente, e não o contrário. O ente, em totalidade, não pode “aparecer senão sobre o fundamento de um não-ente”³⁶¹. Ele encontra, assim, o fundamento do “mundo natural” no comportamento nadificador do Dasein. Não se trata, portanto, de uma tese, como pensava Husserl. O Dasein funda o mundo “ao se ‘transcender’, ao ‘recuar um passo’ para além do ente; é assim somente que as coisas lhe aparecem, assim somente que ele aparece a si mesmo”³⁶².

Vemo-nos, então, uma última vez, conduzidos à ideia de teleologia. Dá-se o não-ser, precisamente, na retirada do ser, na medida em que, por ele, o mundo é oferecido à revelação. O Dasein é interpelado pela experiência do nada para, através dela, permitir de a totalidade do ente se manifestar. “O distrito da abertura, no interior da qual o ente emerge, está necessariamente ligado à retirada do ser, o qual se impõe assim na figura do nada”³⁶³.

Um detalhe, entretanto: talvez estejamos insistindo demais na oposição entre Husserl e Heidegger, esquecendo, assim, de considerar que há muitos caminhos de conciliação entre as teses de um e outro. Quando Husserl insere o conceito de Lebenswelt, ele dá talvez a sugestão de que a consciência, vivendo sua cotidianidade, encontra uma motivação real para praticar a epoché, esta lhe advindo de sua própria natureza racional. A consciência passa a escutar o chamado da razão: a epoché é um modo de responder a ela. Será possível, talvez, dizer que a consciência, em Husserl, possui uma verdadeira vocação ontológica.

Não devemos, com efeito, esquecer alguns pontos que testemunham em favor da conciliação. Nos Prolegomena, Heidegger considera que as três descobertas fundamentais da fenomenologia são: a intencionalidade, feita por Brentano, a intuição categorial, feita por Husserl, e o sentido originário do a priori, feita por ele mesmo. Lendo as Investigações Lógicas, de Husserl, Heidegger topa na sexta investigação com a noção de intuição categorial que passa a constituir para ele uma peça-chave na possibilidade da ontologia fenomenológica. Esse conceito, portanto, é enquadrado por Heidegger no meio daqueles que lhe permitiram meditar a distinção entre ser e ente e, por fim, descobrir o caráter de dado do próprio ser e não só do ente. Tal conceito, por isso, não perde em importância se comparado até mesmo com o de intencionalidade. Com a intuição categorial, Heidegger se vê, de repente, munido de uma peça-chave no arcabouço conceitual que usa para elaborar sua teses.

Intuição categorial, em suma, comunica a ideia de que a categoria “ser” é intuída junto com a apreensão sensível de algo, ou melhor, que é indissociável dela. Como diz Heidegger: “há na proposição perceptual completa um excedente de intenções cuja demonstração não pode ser limitada pela simples percepção”³⁶⁴. O excedente aqui é aquilo que é captado junto com a percepção, mas que a percepção não contém por si mesma. Eu posso ver, por exemplo, o marrom da mesa, mas escapa ao ato de ver puro e simples o ser-marrom e o ser-mesa. O ato, para ser completo, requer a intromissão de outra intuição cujo papel é captar o ser da coisa. Esta, Husserl designa pelo nome de “intuição categorial”.

“Ser” não é um momento real na cadeira como a madeira, o peso, dureza ou cor; nem é algo na cadeira como o estofado e os parafusos. Kant havia-o dito já: “Ser”, ou o que ele designa como ser-real, não é um predicado real do objeto (…) Na proposição completa, os momentos que não encontraram preenchimento pela percepção sensível recebem-no através de uma percepção não-sensorial – através da intuição categorial³⁶⁵.

Há um quê a mais em toda apreensão do ente. Enquanto o ver limita-se a constatar suas qualidades sensíveis, a intuição categorial extrai dele o excedente, que é precisamente o ser. A intuição categorial é concomitante ao ver puro e simples e lhe confere uma propriedade ontológica: a de ser uma remissão ao ser a partir do ente. Podemos perceber, portanto, que a dissensão de Heidegger em relação a Husserl é feita igualmente de adesão e filiação.

Afirmamos isso, porém, com uma retificação. Segundo Borges-Duarte, a fenomenologia husserliana deixa passar em branco uma questão de suma relevância para Heidegger, quer dizer: ela não habilita nenhuma resposta à possibilidade ontológica da intencionalidade. A despeito de todos os desenvolvimentos da fenomenologia nesse sentido, fica ainda por esclarecer o modo como a intencionalidade é possível. “Husserl não chega a colocar a questão fundamental, limitando-se a retroceder redutiva e redutoramente da correlação nóesis-nóema ao sujeito constituinte, sem que a possibilidade dessa correlação seja posta em causa”³⁶⁶.

Para Heidegger, trata-se isso, justamente, da questão do a priori. O que esse conceito designa, precisamente, é o próprio ser, isto é, “o ser – o que acede a mostrar-se como o excedente em toda a percepção ôntica, o horizonte do aparecer de tudo o que se mostra – é o absolutamente a priori”³⁶⁷. Assim se esboça uma solução ao problema negligenciado por Husserl: “a intencionalidade é ontologicamente possível, porque o ser é já desde sempre e de facto o que tem caráter relacional”³⁶⁸. É a missão, afinal, que o Dasein cumpre com sua teleologia. Ele, sendo-já-de-antemão-aí, desenha o fundo de presença sob o qual o ser chega a ter um sentido para si mesmo.

1 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Tradução, organização, nota prévia, anexos e notas de Fausto Castilho. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 33.

2 Idem, pp. 35-37-39

3 Idem, p. 37

4 Idem, p. 39

5 Idem, p. 39

6 WAELHENS, 1954, p. 5 apud ZUBEN, Newton Aquiles von. A fenomenologia como retorno à ontologia em Martin Heidegger. Marília: Trans/Form/Ação, v. 34, n. 2, p. 85-102, 2011, pp. 87-88.

7 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 45.

8 Idem, p. 41

9 Idem, p. 47

10 Idem, p. 59

11 Idem, p. 57

12 Idem, p. 63

13 Idem, p. 67

14 Idem, p. 73

15 Idem, p. 127

16 ZUBEN, Newton Aquiles von. A fenomenologia como retorno à ontologia em Martin Heidegger. Marília: Trans/Form/Ação, v. 34, n. 2, p. 85-102, 2011, p. 97.

17 COURTINE, Jean-François. Heidegger et la phénoménologie. Paris: J. Vrin, 1990, pp. 179-180. “(...) frayer accès à l’étant qui est interrogé ‘en premier lieu (...) s’assurer phénoménologiquement de l’étant exemplaire comme point de départ pour l’analytique proprement dite”.

18 GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité: esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 108. “Nous pouvons alors préciser l’allure de la description phénoménologique. Heidegger la qualifie d’herméneutique, pour autant qu’il s’agit de l’explicitation (Auslegung) des maniéres d’être du Dasein. Ici nous retrouvons le lien entre herméneutique et recherche ontologique dejá entrevu dans le cours d’ontologie de 1923: ‘La phénoménologie du Dasein est herméneutique au sens originel du mot, d’après lequel il designe le travail de l’explicitation”.

19 “(...) on accepte l’élargissement du concept qu’il propose, alors il faut conclure que Sein und Zeit est un ouvrage de part en part herméneutique” (idem, p. 110).

20 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 127.

21 WAELHENS, 1954, p. 13 apud ZUBEN, Newton Aquiles von. A fenomenologia como retorno à ontologia em Martin Heidegger. Marília: Trans/Form/Ação, v. 34, n. 2, p. 85-102, 2011, p. 92.

22 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 101.

23 COURTINE, Jean-François. Heidegger et la phénoménologie. Paris: J. Vrin, 1990, p. 172. “(...) la façon dont Heidegger introduit la détermination ‘méthodique’ de la phénoménologie suffit à couper court à toute tentative d’interpréter le Methodenbegriff comme un concept formel e vide, un simple concept de method. La phénoménologie, nous dit Heidegger, ne caractérise pas le Was, la quiditté ‘réale’ des objets de la recherche, mais le Wie, le comment de cette recherche”.

24 GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité: esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 101. “(...) la reprise de la question du sens de l’être est associée à la maxime phénoménologique: Aux choses mêmes”.

25 COURTINE, Jean-François. Heidegger et la phénoménologie. Paris: J. Vrin, 1990, p. 172. “(...) le Wie ou la Weise, le mode ou la guise des objets de la recherche, leur Gegebenheitsweise, leur Begegnisart, la modalité de leur être-donné, la manière dont ils viennent à l’encontre”.

26 “Heidegger ne demande jamais: Was ist das Sein? Il met en garde au contraire contre l’absurdité d’une question ainsi formulée. Il demande plutôt: Was heisst Sein? Was besagt das Sein? C’est-à-dire: comment s’entend l’être? Comment est-il signifié? Quel est son sens? Certains s’étonnent pourtant – bien näivement pour le coup – que Heidegger qui pose inlassablement la question de l’être ne nous dise jamais ce qu’il est” (idem, p. 172).

27 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 103.

28 Idem, p. 105

29 Idem, p. 107

30 GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité: esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 102. “(…) le meilleure illustration en est le symptôme clinique”.

31 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 109.

32 COURTINE, Jean-François. Heidegger et la phénoménologie. Paris: J. Vrin, 1990, p. 175. “La Multiplicité égarante des ‘phénomènes’ que l’on désigne par les mots de phénomène, d’apparence, d’apparition, de simple apparition (blosse Erscheinung), ne se laisse débrouiller que si d’emblée le concept de phénomène est compris comme: ce-qui-se-montre-en-lui-même”.

33 COURTINE, Jean-François. Heidegger et la phénoménologie. Paris: J. Vrin, 1990, p. 103. “1º sens fondamental: Φαíνεσθαι = Sichzeigen automanifestation, monstration, révélation de la chose même.

2º sens dérivé: Scheinen = parâitre, apparâitre, semblance, illusion.

3º sens encore plus dérivé: Erscheinung, apparition = la non-manifestation (ex. le symptôme, l’indice, etc.)”.

34 “Aux yeux de Heidegger, la première signification fonde la seconde, et non l’inverse” (idem, p. 102).

35 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 115.

36 GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité: esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 104. “(…) rendre manifeste (offenbar machen) ce dont on parle”.

37 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 119.

38 Idem, p. 121

39 COURTINE, Jean-François. Heidegger et la phénoménologie. Paris: J. Vrin, 1990, p. 181. “La phénoménologie est le mode d’acèss (Zugangsart) à ce qui doit devenir le thème de l’ontologie”.

40 Fizemos opção aqui pelo termo combater, consideração feita de que entra em questão sempre um caráter de violência no processo de tirar o ser do encobrimento. Ver quanto a isso Courtine (idem, p. 180): “(...) le mode d’être du Dasein requiert d’une interprétation ontologique, qui s’est assigné comme but l’originarité de la mostration (aufweisung) phenomenal, qu’elle enlève de force (erobern) l’être de cet étant contre sa propre tendance au recouvrement … L’analytique existentiale a par consequent ... constamment un caractère de violence (Gewaltsamkeit)”.

41 ZUBEN, Newton Aquiles von. A fenomenologia como retorno à ontologia em Martin Heidegger. Marília: Trans/Form/Ação, v. 34, n. 2, p. 85-102, 2011, p. 94.

42 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 115.

43 Idem, p. 123

44 Idem, p. 593

45 Idem, p. 595

46 Idem, p. 607

47 Idem, p. 605

48 Idem, p. 603

49 Idem, p. 611

50 Idem, pp. 129-131

51 Was ist Metaphysik?, Ga., 9, p. 122 apud COURTINE, Jean-François. Heidegger et la phénoménologie. Paris: J. Vrin, 1990, p. 188. “Jamais on ne peut prendre mesure de la philosophie à l’étalon de l’idée de science”.

52 “(…) c’est encore l’idée d’une science absolue orientée sur une ultime fondation en raison – qui constituera (...) le motif le plus profond, mais aussi la limitation interne et contraignante de la détermination husserlienne de la phénoménologie et de son affaire le plus propre” (idem, p. 189).

53 “(...) mettre en lumière la subjectivité de la conscience dans son absoluité et son inébranlable certitude à titre de présence-à-soi” (idem, p. 189).

54 “(...) l’idée de ‘science rigoureuse’ est demeurée directrice d’un bout à l’autre de l’oeuvre de Husserl” (Lettre à Richardson, Qu. IV, p. 183 apud idem, p. 190).

55 “(...) science fondamentale, première ou préliminaire (...) destinés à garantir la stabilité de l’ensemble des sciences philosophiques, en lui assurant une assise ultime et proprement fondative” (idem, p. 194).

56 “(...) compréhension plus explicite et plus radicale de la philosophie scientifique”, o que a determina como “sinonyme de l’exposition du concept de philosophie scientifique” (Ga., t. 24, p. 3 apud idem, pp. 193-194).

57 “(...) la science se caractérise par une ‘soumission’ (Unterwerfung) tout à fait spécifique à l’étant (…) de telle sorte que, dans son rapport à l’étant, c’est à ce dernier que la science donne la parole (…) Mais cette (…) determination, qui implique à chaque fois référence à l’étant, demeure pourtant fondamentalement insuffisante, dans la mesure où elle enveloppe toujours déjà une exclusion decisive, essentielle à la delimitation de l’étant lui-même. La science prend en vue l’étant lui-même et ‘rien d’autre’, ‘rien de plus’, ‘au-delà rien” (idem, pp. 200-201).

58 “J’en suis arrivé à cette conclusion navrante que je n’ai philosophiquement rien à faire avec la profondeur (Tiefsinn) heideggérienne ni avec cette geniále non-scientificité (mit dieser genialen Unwissenschaftklichkeit)” (Cf. aussi la lettre à R. Ingarden du 2 déc. 1929, in Husserl, Briefe an Ingarden, La Haye, 1968, p. 56 apud idem, p. 188).

59 “(…) instaurer le fondement de toutes les autres sciences” (idem, p. 196).

60 “(…) la première des philosophies, ainsi rigoureusement fondée et systématiquement exposée, est la présupposition fondamentale de toute métaphysique et de toute autre philosophie qui voudra se donner comme science” (Ideen I, p. 5 apud idem, p. 195).

61 HUSSERL, Edmund. L’idée de la Phénoménologie: Cinq leçons. Traduit de l’allemand par Alexandre Lowit. Paris: Presses Universitaires de France, 1970, p. 41. “Or, comment maintenant la connaissance peut-elle s’assurer de son accord avec les objets connus, comment peut-elle sortir au-delà d’elle-même et atteindre avec sûreté ses objets?”.

62 GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité: esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, pp. 24-25. “(…) ce que nous nommons ‘théorie’ est-il capable de nous faire voir les phénomènes tels qu’ils se donnent effectivement? (…) ‘L’obsession profondément enracinée du théorique’ est un des principaux obstacles qui nous empêchent de voir les phénomènes (…) ce n’est que dans des circonstances exceptionnelles que nous adoptons une ‘attitude théorique’ (…) Dans les phénomènes, il y a plus que ce que la simple raison théorique y discerne”.

63 ZUBEN, Newton Aquiles von. A fenomenologia como retorno à ontologia em Martin Heidegger. Marília: Trans/Form/Ação, v. 34, n. 2, p. 85-102, 2011, p. 99.

64 Idem, p. 98

65 GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité: esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 85. “Jusqu’ici les sciences n’ont été envisagées que dans leur aspect épistémologique de discours théorique se rapportant à tel ou tel domaine de l’étant. Mais il ne faut pas oublier que toutes ces théories sont enracinées dans des attitudes et des comportements. De ce point de vue, la science n’est qu’une attitude et un comportement parmi d’autres qui tous ont leur racine dans un étant qui choisit de se comporter de telle ou telle manière”.

66 COURTINE, Jean-François. Heidegger et la phénoménologie. Paris: J. Vrin, 1990, p. 218. “(...) que deviennent l’épochè, la réduction, la constitution dans la phénoménologie au sens de Heidegger? (...) que serait une phénoménologie sans réduction?”.

67 “(...) il n’y a absolument pas de réduction phénoménologique dans Sein und Zeit (...) l’analyse de l’In-der-Welt-Sein exclut d’emblée en la rendant impossible toute démarche de suspension, toute épochè (...) à toute thématisation et à toute objectivation” (idem, pp. 218-219).

68 “rendre présent le caractère d’être de l’étant (...) il ne s’agit plus à present que de la détermination de l’être de l’étant” (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Ga., 20, p. 136 apud idem, pp. 221-222).

69 “(…) réalité de la conscience telle qu’elle est donné dans l’attitude naturelle” (idem, pp. 221-222).

70 “(…) précisement du sol sur lequel seulement il serait possible de questionner en direction de l’être (Sein) de l’intentionnel” (Ga., 20, p. 150 apud idem, 1990, p. 222).

71 “(…) à supposer qu’il y ait um étant dont le quid soit précisément d’être et rien d’autre qu’être, une telle considération idéative s’agissant d’un étant de ce genre ne serait-elle pas la mécompréhension la plus fondamentale?” (idem, p. 224).

72 “La question primordiale pour Husserl – souligne Heidegger – n’est pas du tout celle du caractère d’être de la conscience, ce qui le guide plutôt, c’est cette réflexion: comment la conscience peut-elle en géneral devenir l’objet d’une science absolue? Cette idée que la conscience doit être région d’une science absolue n’est pas inventée de toutes pieces, mais c’est l’idée don’t se préoccupe la philosophie moderne depuis Descartes. L’élaboration et la mise en evidence de la conscience pure en tant que champ thématique de la phénoménologie ne sont pas conquises phénoménologiquement dans le retour aux choses mêmes, mais en revenant à une idée traditionnelle de la philosophie” (Ga., 20, p. 147 apud idem, p. 224).

73 “Autrement dit, la critique de la réduction dans les Prolegomena est le principal point d’application d’une critique plus générale et plus fondamentale: celle de l’oubli (Versäumnis) de la question décisive de l’être et du mode d’être de l’intentionnel” (idem, p. 223).

74 “Si l’intentionnel – note Heidegger – doit être interrogé en sa manière d’être, il faut alors nécessairement que l’étant qui est intentionnel soit donné, c’est-à-dire expérimenté en sa manière d’être (in seiner Weise zu Sein)” (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Ga., 20, p. 152 apud idem, p. 223).

75 HEIDEGGER, Martin. The basic problems of Phenomenology. Translation, introduction and lexycon by Albert Hofstadter. Indiana University Press, 1982, p. 21. “For Husserl, phenomenological reduction is the method of leading phenomenological vision from the natural attitude of the human being whose life is involved in world of things and persons back to the transcendental life of consciousness and its noetic-noematic experiences, in which objects are constituted as correlates of consciousness. For us phenomenological reduction means leading phenomenological vision back from an apprehension of a being, whatever may be the character of that apprehension, to the understanding of the being of this being”.

76 op. Cit., pp. 28-29 apud COURTINE, Jean-François. Heidegger et la phénoménologie. Paris: J. Vrin, 1990, p. 226. “C’est l’être qu’il convient de saisir et de thématiser. L’être est à chaque fois être de l’étant et il n’est par conséquent accessible de prime abord qu’à partir d’un étant. Il faut donc que le regard, dans son appréhension phénoménologique se tourne assurément vers l’étant mais cela de telle sorte que par là l’être de cet étant ressorte et accède à une possible thématisation”.

77 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 69-71.

78 Idem, p. 71

79 Idem, p. 69

80 Idem, pp. 141-143

81 Idem, p. 169

82 GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité: esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 122. “(…) ne désigne pas d’abord une relation spatiale du type contenant/contenu”.

83 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 173.

84 Idem, p. 71

85 Idem, p. 139

86 Idem, pp. 145-147

87 GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité: esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 115. “(...) les existentiaux sont au Dasein ce que les catégories sont à l’étant-sous-la main”.

88 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 147.

89 Idem, p. 205

90 Idem, p. 207

91 Idem, p. 197

92 Idem, p. 211

93 Idem, p. 211

94 Idem, p. 211

95 Idem, p. 211

96 Idem, p. 211

97 Idem, p. 217

98 Idem, p. 199

99 Idem, p. 233

100 Idem, p. 235

101 Idem, p. 247

102 Idem, p. 251

103 Idem, p. 257

104 Idem, p. 255

105 Idem, p. 259

106 GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité: esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 147. “Or, à partir du moment où nous disons que le monde nous ‘entoure’, qu’il est ‘autour’ de nous, et que les ustensiles se rapportent les uns aux autres selon la structure du renvoi, nous postulons une ‘spacialité’ d’un certain type”.

107 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 307.

108 Idem, p. 307

109 Com isso, o índice de que o Dasein é “espacial no modo da descoberta-de-espaço pelo ver-ao-redor e isto de tal maneira que se comporta constantemente de modo des-afastante em relação ao ente que assim lhe vem-de-encontro espacialmente” (idem, p. 315).

110 Veremos melhor a relação entre a distância medida e a distância afastada no tópico seguinte.

111 Projeto no sentido do para-quê ou do para-onde. Direcionamento é o modo de condução espacial das ocupações, movimento, locomoção, etc. É na base desse direcionamento originário que se fundam as direções fixas da perspectiva como direita, esquerda, acima, abaixo, etc.

112 Idem, p. 301

113 Idem, p. 301

114 Idem, p. 337

115 “No objeto de ocupação do mundo-ambiente, os outros vêm-de-encontro como o que são e são o que fazem” (idem, p. 363).

116 Idem, p. 345

117 Idem, p. 363

118 Idem, p. 365

119 Idem, p. 365

120 Idem, p. 365

121 Idem, p. 367

122 Idem, p. 365

123 Idem, p. 367

124 Hannah Arendt afirma algo semelhante no seu livro Responsabilidade e Julgamento.

125 Idem, p. 367

126 Idem, pp. 367-371

127 Idem, p. 191

128 Idem, p. 209

129 Idem, p. 193

130 Idem, p. 223

131 Idem, p. 223

132 Idem, p. 225

133 Idem, p. 227

134 Idem, p. 229. Com a ressalva de que fizemos uma leve alteração sintática no verbo ficar: fica – fique.

135 “(...) sua interpretação (de Descartes) e os fundamentos desta levaram a que se saltasse por sobre tanto do fenômeno do mundo como do ser do ente de pronto utilizável do-interior-do-mundo” (idem, p. 281).

136 Idem, p. 265

137 GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité: esquisse d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit. Paris: Presses Universitaires de France, 1994, p. 143. “(...) la propriété fondamentale de la substance corporelle est l’étendue. Tous les autres attributs en dérivent”.

138 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 267.

139 Idem, p. 269

140 WOLLF, Francis. Nossa Humanidade: de Aristóteles às neurociências. Tradução de Roberto Leal Ferreira. São Paulo: Editora Unesp, 2012, p. 53.

141 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 283.

142 Idem, p. 287

143 Idem, p. 287

144 Idem, p. 283-285

145 Idem, p. 303

146 Idem, p. 289

147 Idem, p. 299

148 Idem, p. 129

149 Idem, p. 187

150 Idem, p. 191

151 Idem, p. 191

152 HEIDEGGER, Martin. A essência do fundamento. Tradução de Artur Morão. Lisboa: Edições 70, Lda., 1988, p. 33.

153 Idem, p. 35

154 Idem, p. 35

155 Idem, p. 35

156 Idem, p. 37

157 Idem, p. 77

158 Idem, p. 71, grifo nosso.

159 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 377.

160 Idem, pp. 379-381. Ou seja, a afirmação de que o Dasein é ente na e como transcendência coincide, sem dúvida, com a de que ele é sua abertura.

161 Idem, p. 381.

162 Idem, p. 383

163 Idem, p. 385

164 Idem, p. 387

165 Idem, p. 385

166 Idem, p. 397

167 Idem, p. 409

168 Idem, p. 409

169 HEIDEGGER, Martin. A essência do fundamento. Lisboa: Edições 70, Lda., 1988, p. 95.

170 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 413.

171 Idem, pp. 419-421

172 Idem, p. 419

173 Idem, p. 423

174 Idem, p. 425

175 Idem, p. 429

176 Idem, p. 429

177 Idem, p. 443

178 Idem, pp. 453-455

179 Idem, p. 455

180 Idem, p. 455

181 Para mais detalhes sobre a questão da linguagem, ver, por exemplo: HEIDEGGER, Martin. A caminho da linguagem. Petrópolis: Vozes, 2003.

182 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 473.

183 Idem, p. 475

184 Idem, p. 475

185 Idem, p. 485

186 Idem, pp. 489-491

187 “O decaimento do Dasein não deve ser apreendido, portanto, como ‘queda’ a partir de um ‘estado’ mais puro e superior (...) Haveria também um mal-entendido sobre a estrutura ontológica-existenciária do decair, se se lhe quisesse atribuir o sentido de uma má e censurável propriedade ôntica da qual talvez se pudesse prescindir em estádios mais adiantados de cultura da Humanidade” (Idem, pp. 493-495).

188 Idem, p. 493

189 Idem, p. 403

190 Idem, p. 403

191 Idem, p. 521

192 Idem, p. 517

193 Idem, p. 521

194 Idem, p. 523

195 Idem, p. 527

196 Idem, p. 529

197 Idem, p. 529

198 Idem, p. 535

199 Idem, pp. 535-537

200 Idem, p. 539

201 Idem, p. 541

202 Idem, p. 543

203 Idem, p. 883

204 Idem, p. 889

205 Idem, p. 891

206 Idem, p. 885

207 Idem, p. 75

208 Idem, p. 887

209 Idem, p. 887

210 Idem, p. 887

211 Idem, p. 887

212 Idem, p. 893

213 Idem, p. 897

214 Idem, pp. 887-889

215 Idem, p. 889

216 Idem, p. 893

217 Idem, p. 895

218 Idem, p. 895

219 Idem, p. 895

220 Idem, p. 891

221 Idem, p. 889

222 Idem, p. 831

223 Idem, p. 915

224 Idem, p. 925

225 Idem, p. 927

226 Idem, p. 927

227 Idem, p. 929

228 Idem, p. 931

229 Idem, p. 941

230 Idem, p. 943

231 Idem, p. 945

232 Idem, p. 947

233 Idem, p. 951

234 Idem, p. 951

235 Idem, p. 989

236 Idem, p. 951

237 Idem, p. 953

238 Idem, p. 991

239 Idem, p. 993

240 Idem, p. 1013.

241 A questão do ser-para-o-final, ou ser-para-a-morte, será aprofundada na próxima seção.

242 Idem, pp. 1015-1017. A notar, Das Geschehen é uma substantivação do verbo geschehen (gestar-se, acontecer), ele guarda uma conexão direta com Geschicht (história) e der Geschichtlichkeit (a historicidade).

243 Idem, p. 1051.

244 Idem, p. 1019.

245 Ambos os excertos constam no texto Brief über den Humanismus publicado em 1947. Iremos retomá-los adiante para examinar, de maneira mais detalhada, o significado de convocação e verdade. Na ocasião, nos serviremos de uma tradução mais literal.

246 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 535.

247 Idem, p. 141

248 Idem, p. 653

249 Idem, p. 669

250 Idem, p. 657

251 Idem, p. 661

252 Idem, p. 663

253 Idem, p. 663

254 Idem, p. 675

255 Idem, p. 677

256 Idem, p. 689

257 Idem, p. 691

258 Idem, p. 691

259 Idem, p. 713

260 Idem, p. 731

261 Idem, p. 693

262 Idem, pp. 525-527

263 Idem, p. 405

264 Idem, p. 695

265 Idem, p. 697

266 Idem, p. 697

267 Idem, p. 701

268 Idem, p. 701

269 Idem, p. 709

270 Idem, p. 711

271 Idem, p. 715

272 Idem, p. 715

273 Idem, p. 721

274 Idem, p. 723

275 Idem, pp. 729-731

276 Idem, p. 735

277 Idem, p. 737

278 Idem, p. 741

279 Idem, p. 745

280 Idem, p. 791

281 Idem, p. 753

282 Idem, p. 769

283 Idem, p. 751

284 Idem, p. 769

285 Idem, p. 777

286 Idem, p. 779

287 Idem, p. 781

288 Idem, p. 781

289 Idem, p. 781

290 Idem, p. 781

291 Trecho extraído da tradução de Ernildo Stein para a conferência “Was ist Metaphysik?” (O que é a metafísica?) proferida por Heidegger em 1929. A versão dessa tradução está disponível online.

292 HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas, SP: Editora da Unicamp; Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2012, p. 523.

293 Trecho extraído da tradução de Ernildo Stein para a conferência “Was ist Metaphysik?” (O que é a metafísica?) proferida por Heidegger em 1929.

294 Idem.

295 Idem.

296 A expressão por mor de, escolhida pelo tradutor, é significativa em relação ao nosso 4º referencial. Ela deriva de “por amor de”, o que remete à teleologia da causa final, de Aristóteles: o amado move o amante.

297 HEIDEGGER, Martin. A essência do fundamento. Lisboa: Edições 70, Lda., 1988, p. 85.

298 Idem, p. 85

299 Idem, p. 85

300 Idem, p. 87

301 Idem, p. 87

302 Idem, p. 87

303 Idem, pp. 87-89

304 Idem, p. 89

305 Idem, p. 91

306 Idem, p. 91

307 Idem, p. 95

308 Idem, p. 93

309 Idem, p. 97

310 Idem, p. 97

311 Idem, p. 103

312 Idem, p. 105

313 Idem, p. 105

314 Idem, p. 105

315 Idem, p. 107

316 HEIDEGGER, Martin. Parmênides. Tradução de Sérgio Mário Wrublevski. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2008, p. 30.

317 Idem, p. 41

318 Idem, p. 50

319 Idem, p. 51

320 HEIDEGGER, Martin. Sobre o humanismo. Tradução, introdução e notas de Carneiro Leão. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 50.

321 Idem, p. 68

322 Idem, p. 41

323 Idem, pp. 24-25

324 Idem, p. 27

325 Idem, p. 25

326 O texto Brief über den Humanismus, de que extraímos as citações que seguem, foi endereçado por Heidegger a Jean Beaufret (Paris) no ano de 1946, em resposta à pergunta que este lhe fez: “Comment redonner um sens au mot “Humanisme?” Daí, a referência em francês no original.

327 Idem, pp. 28-29

328 A terceira seção de Ser e Tempo seria intitulada “Tempo e Ser”, mas sua redação foi abandonada pelo autor, na época, por não considerar suficientemente maduro ainda seu pensamento para a tarefa de interpretar o ser sem o ente. Anos mais tarde, Heidegger profere uma conferência com aquele título.

329 HEIDEGGER, Martin. Sobre a questão do pensamento. Tradução de Ernildo Stein. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2009, p. 8.

330 Idem, p. 73

331 Idem, p. 70

332 Idem, p. 98

333 Idem, p. 8

334 Idem, p. 9

335 Idem, p. 9

336 Idem, p. 11

337 “La traduction habituelle par ‘il y a’, certes admissible dans l’usage courant, ne se justifie plus lorsqu’on veut la précision du concept. Elle masque en effet toute la sémantique de la donation qui structure pourtant le ‘es gibt” (MARION, Jean-Luc. Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris: Presses Universitaires de France, Épiméthée, 1997, p. 51, Nota de rodapé).

338 HEIDEGGER, Martin. Sobre a questão do pensamento. Tradução de Ernildo Stein. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2009, p. 20.

339 Idem, p. 21

340 Idem, p. 12

341 Iremos ver, contudo, que o Se é pensado por Heidegger como Ereignis (acontecimento). Marion, nesse sentido, considera que Heidegger viola a própria regra que se havia proposto, e que ele chega à concepção de doação apenas para abandoná-la em seguida, renunciando à tarefa de pensá-la mais radicalmente.

342 Idem, p. 14

343 Idem, p. 19

344 Idem, p. 14

345 MARION, Jean-Luc. Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris: Presses Universitaires de France, Épiméthée, 1997, p. 54. “(…) le trait le plus essentiel de l’être en sa différence d’avec l’étant, son retrait”.

346 “Suivant la donation; car le don a seul en propre de se retirer au moment même où il livre et délivre, donne et abandonne son donné (...) Le donner ne donne pleinement le donné qu’en l’abandonnant décidément – donc en s’en retirant (…) L’être se retire de l’étant, parce qu’il le donne; or toute donation implique que le donner disparaisse (se retire) dans l’exacte mesure où le don apparaît (s’avance), précisément parce que donner demande de [se dé-]partir (Idem, pp. 54-55-56).

347 HEIDEGGER, Martin. Sobre a questão do pensamento. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2009, pp. 15-16.

348 Idem, p. 26

349 Idem, p. 29-30

350 Jan Patočka, Was ist Phänomenologie?., in Jan Patočka, Die Bewegung der menschlichen Existenz, Stuttgart, 1991, French: Qu'est que ce que la Phénoménologie?, in Jan Patočka, Qu'est que ce que la Phénoménologie? Grenoble, 1988, p. 254. “(...) en effet, la chose par elle-même est pour ainsi dire incapable d’être ce qu’elle est. Heidegger parle très succinctement d’une ‘irruption’ de l’étant ‘homme’ dans le tout de l’étant (dans l’univers) afin de le ‘faire éclore’ en ce qu’il est et tel qu’il est. L’étant comme tel a besoin de cette irruption et de cette éclosion qu’il ne peut tirer de lui-même, car l’étant qui n’est pas du type du Dasein est comme tel incapable de tout rapport à son être propre, tandis que celui qui est du type du Dasein est, sans ce mouvement, incapable d’un rapport explicite. Or, l’irruption ne peut se produire qu’en vertu de ce qui existe comme relation originaire, non pas à l’étant, mais à l’être”.

351 MARION, Jean-Luc. Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris: Presses Universitaires de France, Épiméthée, 1997, p. 47. “(...) n’abordé la question de l’être que confusément ou insuffisamment”.

352 “Cette imprécision se démultiplie ici jusqu’à l’incohérence. (i) De quel droit nommer ‘être’ ce que l’on va aussitôt nommer aussi ‘étant’, sans pressentir la moindre différence ontologique? (ii) Comment identifier ces deux “êtres” sous les mêmes titres d’‘étant’ et d’‘objet’, alors qu’ont veut au contraire établir qu’un ‘abîme de sens’ les sépare? (iii) Surtout, comment justifier que ‘étant’ ne dise rien d’autre que ‘objet’?” (Idem, p. 48).

353 Jan Patočka, Was ist Phänomenologie?., in Jan Patočka, Die Bewegung der menschlichen Existenz, Stuttgart, 1991, French: Qu'est que ce que la Phénoménologie?, in Jan Patočka, Qu'est que ce que la Phénoménologie? Grenoble, 1988, p. 246. “(...) demeure impuissante à dévoiler les occultations, les dissimulations et les enfouissements qui en résultent dans l’être même”.

354 “Chez Husserl, cet acte de la liberté ‘tombe du ciel’; l’épochè est une raison fondatrice qui, comme telle, n’est pas fondée plus avant” (Idem, p. 250).

355 “La possibilité de l’épochè et du suspens qu’elle instaure s’enracine dans l’expérience du néantissement (...) ce n’est pas l’épochè qui fonde le suspens sur lequel la réduction phénoménologique s’édifie. Au contraire, l’épochè présuppose l’expérience de ce flottement, le néantissement auquel toute attitude négative renvoie comme à son origine” (Idem, p. 251).

356 “Le monde comme horizon n’est précisément pas un objet et ne peut donc pas devenir objet d’une thèse judicative” (Idem, p. 252).

357 “(...) thèse générale’ est ainsi un concept problématique” (Idem, p. 252).

358 “bien elle a le sens d’une ouverture correspondant à une disposition d’humeur (stimmungsmässige), mais alors elle n’est pas une thèse” (Idem, p. 252).

359 “(...) a lieu originellement l’ouverture de l’étant comme tel en totalité” (Idem, p. 252).

360 “(...) le suspens instauré par l’épochè comme un comportement néantissant, fondé dans le ‘néantissement’ originaire, qui donne accès, non pas à l’étant (quel qu’il soit), mais à un ‘district ouvert’ de l’éclairci que le Dasein, qui comprend l’être, peut ‘soutenir” (Idem, p. 252)

361 “(...) apparaître que sur le fondement d’un non-étant” (Idem, p. 257).

362 “(...) en se ‘transcendant’, en faisant un ‘pas en arrière’ au-delà de l’étant; c’est alors seulement que les choses lui apparaissent, alors seulement qu’il apparaît à lui même” (Idem, p. 257).

363 “Le district de l’ouvert, à l’intérieur duquel l’étant émerge, est nécessairement lié au retrait de l’être qui s’impose ainsi dans la figure du néant” (Idem, p. 258).

364 HEIDEGGER, Martin. History of the Concept of time. Prolegomena. Translated by Theodore Kisiel. Bloomington: Indiana University Press, 1985, p. 57. “(…) there is in the full perceptual assertion a surplus of intentions whose demonstration cannot be borne by the simple perception”.

365 “Being’ is not a real moment in the chair like the wood, the weight, hardness, or color; nor is it something on the chair like the upholstery and screws. “Being,” Kant already said, whereby he meant being-real, is not a real predicate of the object (…) The moments in the full assertion which did not find fulfillment in sense perception receive it through non-sensory perception – through categorial intuition” (idem, pp. 58-60).

366 BORGES-DUARTE, Irene. Husserl e a fenomenologia heideggeriana da Fenomenologia. Lisboa: Phainomenon Revista de Fenomenologia, nº 7, 2003, pp. 87-103, p. 97. Recordamos que a autora, ao escrevê-lo, baseia-se no que foi afirmado pelo próprio Heidegger nos Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs.

367 Idem, p. 102

368 Idem, p. 102