Apresentação Geral da Fenomenologia de Edmund Husserl

 

Para fazer esta apresentação geral da fenomenologia de Husserl de modo sucinto, iremos dividir a exposição nos seguintes tópicos, chamados de referenciais:

Referencial 1. A correlação intencional.

Referencial 2. A imanência e a transcendência

Referencial 3. A redução fenomenológica

Referencial 4. A estrutura teleológica 

1º Referencial: a correlação intencional

A fenomenologia foi fundada por Edmund Husserl, entre os anos finais do século XIX e primeiras décadas do século XX, com a proposta de dar um novo impulso ao pensamento filosófico, restituindo-o à sua originariedade e radicalidade últimas.

Poucos homens se devotaram tão intensamente à investigação científico-filosófica quanto Husserl. Pesquisador incansável, o filósofo seguiu carreira como professor universitário entre os anos de 1883 até 1928, trabalhando em vários institutos tais como a Universidade de Berlim, Universidade de Viena, de Halle, Göttingen e Freiburg-im-Breisgau, onde veio se aposentar. Durante o período em que exercia o magistério, ele redigiu as obras pioneiras da fenomenologia, dentre as quais se incluem Filosofia da Aritmética (1891), Investigações Lógicas (1901 e 1902), Ideias (1913), Meditações Cartesianas (1929), etc. Depois que elaborara o método fenomenológico, Husserl assumiu a tarefa de desenvolvê-lo plenamente, fez dessa elaboração sua meta principal, debruçando-se sobre ela obsessivamente. Por conseguinte, os numerosos escritos que foram reunidos posteriormente sob o nome de Arquivos Husserl constituem o trabalho de quase toda sua vida.

A grande novidade dessa obra é a mudança operada no próprio estilo de se fazer filosofia. Husserl desejava, na sua época, tornar a filosofia novamente consciente de sua verdadeira vocação, a saber, a vocação de constituir uma ciência universal. Para ele a filosofia, carente de orientação fenomenológica, vive numa cegueira e numa ingenuidade crônicas, uma vez que ela parte de campos de fenômenos já constituídos, omitindo o processo de sua constituição. “Ela só traz para o seu círculo de pesquisa os polos constituídos do objeto, permanecendo cega perante o ser e a vida completa e concreta que transcendentalmente os constitui”¹.

O que move a investigação fenomenológica, portanto, é o interesse de reparar essa omissão. Ela volta os olhos para a vida transcendental da consciência, ou seja, os vividos que atuam na doação de sentido ou constituição. Até o presente momento, o mundo tem sido considerado pela filosofia como um fenômeno dado, pronto, na sua objetividade. A filosofia chega tarde demais, uma vez que, quando ela aparece, todo o significado de objeto já foi constituído pela subjetividade. Para evitar esse atraso em relação à constituição, a fenomenologia deve fazer o retorno transcendental, colocando-se no ponto de vista mais originário e pondo-se a descrever os próprios atos de realização transcendental do conhecimento. Sua tarefa é a mais radical de todas. Ela deve ocupar-se em esclarecer: como os fenômenos adquirem o sentido que possuem, tornando-se objeto para um sujeito?

A primeira concepção de Husserl que permite entender o que significa esse retorno transcendental é a concepção de intencionalidade. Escolhemo-la, por isso, para dar início a esta exposição.

1.1 – A intencionalidade

A questão da intencionalidade abre nosso estudo dos quatro referenciais de Husserl. A escolha não é arbitrária. Já era admitido pelo próprio Husserl que a intencionalidade constitui o “tema capital da fenomenologia”². Atende pelo nome de intencionalidade “esta propriedade que têm os vividos ‘de serem consciência de alguma coisa”³. Ou seja, toda consciência é consciência de algo, não existe ato de consciência que não seja referido a algum objeto.

A formulação que segue, porém, não é tranquila. Enfrentamos um problema, logo de saída, que é o de evitar as ambiguidades e os prejuízos da tradição. O termo “consciência” é perigoso, ele carrega uma plurivocidade e exige uma definição que o torne mais preciso, de acordo com o sentido fenomenológico. Husserl observa que três conceitos de “consciência” são pertinentes com o interesse de suas investigações:

1 . Consciência como a consistência fenomenológica real conjunta do eu empírico, enquanto entrelaçamento das vivências psíquicas na unidade da corrente de vivências. 2. Consciência como o interno dar-se conta das vivências psíquicas próprias. 3 . Consciência como designação global para todo e qualquer tipo de atos psíquicos ou “vivências intencionais”⁴.

As vivências, ou vividos, são os elementos fenomenológicos que integram a consciência, são os conteúdos ou atos cognoscentes que, por definição, possuem todos um teor de apreensão, um caráter posicional de algum objeto. O polo sujeito, na medida em que está dirigido ao polo objeto, situado no mundo, vivencia “os acontecimentos externos (...) é, ele próprio, um todo real que se compõe realmente de múltiplas partes, e cada uma destas partes é vivenciada”⁵. Husserl diz encontrar a característica fundamental da intencionalidade já na formulação explícita do cogito cartesiano: “Quando um vivido intencional é atual e por conseguinte operado segundo o modo do cogito, nele o sujeito se ‘dirige’ sobre o objeto intencional (...) Isto significa (...) este poder, inerente à essência do cogito, (...) de ter alguma coisa sob o olhar do espírito”⁶.

Todo vivido do cogito, portanto, refere-se a algo de que ele é consciente. “Em todo cogito atual um ‘olhar’ que irradia (austrahlender) do eu puro se dirige sobre ‘o objeto’ (Gegenstand) deste correlato de consciência, sobre a coisa, sobre o estado de coisa, etc.”⁷. O cogito é a esfera de onde emanam os vividos da consciência e, nessa qualidade, apresenta-se como o centro de remissão das cogitationes, por exemplo, a percepção, a lembrança, a imaginação, o juízo, o desejo, o prazer, a dor, e assim por diante. Qualquer vivido desses se atualiza – é estado de consciência em ato – sempre por referência a alguma coisa, cada um tem sua própria “forma de se ocupar-atualmente-de-seu-objeto-correlato, de-ser-dirigido-para-ele”⁸. Assim, na percepção, o eu percebe – seu correlato é o percebido enquanto tal; na imaginação, o eu imagina – seu correlato é o imaginado enquanto tal; e o mesmo em relação ao desejo, ao juízo, ao prazer, à lembrança, etc.

Husserl descreve a vida da consciência como uma corrente de vividos (Erlebnisse). Todos os atos desta corrente são familiares entre si – a mesma regra que vale para um ato se aplica sem modificações essenciais aos demais atos. A consciência pode, assim, multiplicar ao infinito seus modos de atingir algum objeto sem perder seu caráter intencional: ela pode visá-lo na percepção, figurá-lo numa fantasia, reapresentá-lo na lembrança, desejá-lo ou avaliá-lo do ponto de vista estético, moral, dentre uma diversidade de modos possíveis de referência objetual. O cogito assume alguma de suas intenções para posicionar determinada coisa como objeto, para tê-la sob o raio imediato da atenção.

A consciência pode objetivar, por exemplo, a cadeira – do ponto de vista da percepção – e nesse caso tê-la localizada no espaço, percebida ali, próximo à mesa. Outras objetividades, porém, são igualmente possíveis. A percepção pode ser convertida numa avaliação sem comprometer nada do teor intencional que cada ato assume. No caso da cadeira avaliada – do ponto de vista axiológico – como útil, sofisticada, simples ou luxuosa, durável, cara ou fora de moda: a consciência objetiva o valor em si da cadeira. Assim, a avaliação possui seu correlato – o avaliado ou o valor enquanto tais:

no ato de avaliar (Wertens) nós estamos voltados para o valor, no ato da alegria para o que alegra, no ato de amar para o que é amado, no agir para a ação, sem no entanto apreender tudo isto. O objeto (Objekt) intencional, isto que é avaliado, alegre, amado, esperado enquanto tal, a ação enquanto ação torna-se um objeto (Gegenstand) que se apreende através de uma conversão original que “o objetiva”⁹.

A correlação intencional, portanto, pertence aos Erlebnisse como uma propriedade que lhes é essencial. “O pensado está idealmente presente no pensamento. Essa forma do pensamento conter idealmente outra coisa sem ser ele (...) constitui a intencionalidade”¹⁰. Logo, uma primeira regra para a ontologia é não perder de vista essa necessidade originária, ela se estabelece a partir da correlação. Como sabido, a ontologia estuda o ser enquanto ser – já era o que enunciava a expressão ὂν ᾗ ὄν de Aristóteles. Mas, na medida em que se trata de uma ontologia fenomenológica, o ser não se distingue mais de suas aparições. Não há mais nenhum corte metafísico entre fenômeno e coisa em si. Husserl identifica ser e fenômeno – de onde segue-se o dado de que “ser” é algo indissociável daquilo que se fenomenaliza na consciência. O ser permanece sempre nos limites da correlação, sendo condicionado, por isso, pelos modos possíveis de acesso a ele (os atos intencionais).

Pertence ao estilo geral do método fenomenológico este de sempre referir-se à coisa mesma. Como é ressaltado por Fink, quando se diz coisa mesma, temos em vista não “o ente tal qual é em si, e sim o ente que é essencialmente objeto (Gegenstand), isto é, o ente sendo para nós (Seiendes für uns)”, e isto, afinal, “decreta pura e simplesmente que o ente se equipara ao ‘fenômeno”¹¹. Por isso, a ênfase posta na ideia de aparição, de aparecimento. A ontologia aqui pode ser dita uma ontologia do aparecente, ela se ocupa da fenomenicidade do fenômeno.

Uma coisa em si, subtraída por princípio ao aparecimento, não possuiria nenhum sentido (...) o que não é suscetível de mostrar-se como fenômeno não pode ser (überhaupt) (...) Que só o suscetível de mostrar-se “é”, e preenche plenamente a extensão de validade do conceito de “ente”¹².

Husserl insiste neste princípio que constitui o diferencial máximo da pesquisa fenomenológica: na percepção, a coisa comparece “em carne e osso” (leibhaftgageben) diante da consciência, ela está presente “em pessoa” (zur Selbstgebenheit kommen), logo, pode ser descrita tal como se oferece ao olhar. É a ipseidade em carne em osso, a efetividade corpórea dela que importa submeter à descrição. Temos, assim, duas considerações a ser feitas, antes de prosseguir, que são indispensáveis para a compreensão da ontologia husserliana:

1º - Do lado do mundo, o ser é o fenômeno, é justamente aquilo que aparece. O ser, porém, não destoa da modalidade do ato intencional que o apreende. Ele aparece em conformidade com o sentido do ato. Para a percepção, o que se mostra é um percebido; para a imaginação, a imagem; para o desejo, o desejado, e o mesmo vale para todos os tipos de ato.

2º - Do lado da subjetividade, a consciência é sempre consciência de si ao mesmo tempo em que ostenta o mundo em suas intenções. O caráter ostensivo constitui sua determinação fundamental. Isso faz da existência dela uma região especial do ser: ela não é propriamente um fenômeno dentre outros, mas a condição de aparecimento de todo fenômeno possível.

Um índice do estatuto ontológico que convém atribuir à subjetividade encontra-se no tríplice uso do termo “transcendência” por Husserl, que retoma o conceito kantiano de transcendental. A subjetividade existe num campo transcendental puro. Desde que ela estabelece a correlação, porém, cada ato intencional logra conduzi-la na direção de algo transcendente. Ou seja, as coisas que existem como que representadas na posição oposta da correlação: o mundo natural, os objetos psíquicos, etc. A intencionalidade, por sua vez, designa o trajeto de transcendência dos atos. Dizer que a consciência é sempre consciência de alguma coisa significa, pois, que cada ato intencional surpreende a existência de algo que é transcendente em relação à subjetividade. O subjetivo transcende-se na direção do objetivo a fim de posicioná-lo, constituindo com ele uma tese.

Preparamos o terreno, pois, para introduzir agora a concepção de região ontológica que Husserl emprega para distinguir a consciência – que se caracteriza pela intencionalidade – dos outros seres que não portam nenhum atributo intencional:

na concepção husserliana da ontologia, há de particular o fato de que esta estrutura do ser, da qual se interessa a ontologia, não é para todos os seres a mesma: diferentes regiões de ser (Seinsregionen) têm uma constituição diferente e não podem ser pensadas com a ajuda das mesmas categorias¹³.

Região ontológica é a instância originária a que cada ser pertence – segundo sua tipologia, de acordo com sua quididade. A região da consciência difere daquela do mundo¹⁴. Assim, enquanto que a ontologia que se ocupa do objeto material opera com determinadas categorias – tempo, espaço, causalidade, substância, etc. – a ontologia dedicada ao estudo da consciência deve trabalhar com categorias apropriadas a esta. Uma das tarefas da fenomenologia é introduzir o conceito dessas categorias para poder descrever ontologicamente os modos de correlação intencional. Husserl divide a ontologia em ontologias regionais. Cada ontologia, sendo regional, deve aplicar-se no estudo de uma região específica determinada e classificada conforme o gênero de ser que a delimita. A tarefa que se impõe a todas as ontologias é exprimir apropriadamente “a estrutura material (sachhaltige) do ser, que define a natureza como natureza e a consciência como consciência”¹⁵.

Com embasamento nas teses acima, Husserl enceta um debate contra o naturalismo. As ciências reunidas sob a definição geral “naturalismo” são as ciências de orientação empírica – física, biologia, química, psicologia, etc. A fenomenologia entra em polêmica com elas, uma vez que todo naturalismo possui uma teoria de fundo sobre o ser. Husserl julga necessário contestar a ontologia assumida por estas ciências que tendem a aplicar ao ser em geral apenas as categorias regionais da física. Assim, o conjunto do ser é interpretado apenas sob o modelo da matéria. Devido a essa atitude, o naturalismo perde de vista a correlação entre consciência e mundo. Ele parte de um ideal de objetivação do ser e julga irrelevante todo conhecimento que corresponde à constituição do ser pela subjetividade¹⁶. Tentaremos examinar os detalhes disso nos tópicos adiante.

1.2 – O conceito de intuição

Como caráter fundamental da consciência, a intencionalidade está em afinidade com o conceito de “intuição” que constitui uma peça-chave no sistema de Husserl. Neste ínterim da exposição, é interessante lembrar que o filósofo Lévinas empreendeu um estudo minucioso sobre o conceito de intuição, destacando o importante papel por ele desempenhado na fenomenologia husserliana.

A intencionalidade é a “presença originária da consciência diante do mundo”¹⁷. A intuição, assim, constitui a janela privilegiada através da qual o olhar se insinua para fora. É a intuição sensível que permite o encontro originário com o objeto em sua efetividade carnal. A intuição abre o acesso ao ser ele-mesmo, por meio dela o ser se mostra enquanto correlativo intencional de uma série de atos. “O ser não é outra coisa que o correlativo de nossa vida intuitiva”¹⁸. A intuição, portanto, pode ser compreendida como o ato intencional por excelência. A consciência, por causa dela, é um “ser que, na medida em que existe, se encontra já em presença do mundo, e é isso o que constitui seu ser mesmo”¹⁹. O significado intrínseco dessa intuição “consiste em atingir seu objeto e em tê-lo como existente diante dela”²⁰.

A palavra atingir, contudo, traz consigo toda a problemática referente à ideia de verdade. Com efeito, Husserl deve operar uma transformação radical na noção de verdade para torná-la conciliável com as teses acima. Nessa ocasião, ele propõe que a essência da verdade não consiste em uma adaequatio intelelectus et rei. Sua concepção, pois, rivaliza com a tradicional pelo fato de aceitar a ideia de “adequação” apenas como derivada, e que verdade designa antes, em sentido último e originário, a “presença da consciência diante dos objetos”²¹.

Não se trata, portanto, de igualar o juízo emitido sobre a coisa com a coisa em si mesma. O juízo se relaciona ao objeto de maneira análoga à percepção. A verdade não se acha na adequação entre eles, mas, em vista do fato de que tanto juízo quanto percepção fazem sua respectiva remissão ao ser, cada um deles é verdadeiro também, a seu modo. Estar face a face com o ser, mediante a intuição, é o fenômeno original da verdade que torna possível, num momento posterior, falar de correspondência entre juízo e coisa, entre a coisa e o intelecto que a pensa.

Se o juízo pode ser verdadeiro, não é enquanto ele é juízo, enquanto ele afirma uma coisa de outra, mas, enquanto ele é intuição, enquanto que seu correlativo, o Sachverhalt, está diante dele, como a coisa da percepção se encontra diante da intuição sensível. Não é com o juízo que a verdade torna-se possível, mas, bem ao contrário, o juízo pressupõe este fenômeno primeiro da verdade, que consiste em se encontrar diante do ser. O fato ele-mesmo de emitir um juízo sobre o objeto não é senão um novo modo de estar diante dele.²²

Para sustentar sua ideia de “verdade”, porém, Husserl deve primeiro desembaraçar-se de uma concepção bem conhecida, entre os homens de ciência, segundo a qual há uma distinção entre qualidades primárias e secundárias. Essa concepção, pois, estabelece que o conhecimento real só se efetua sobre as qualidades físico-matemáticas do objeto, e não sobre as qualidades sensíveis. Com isso está pressuposto que as qualidades físicas são a estrutura primeira e originária do ser, quer dizer, “as qualidades sensíveis espécificas devem ser ‘puramente subjetivas’ e apenas as qualidades físico-geométricas ‘objetivas’ (Objectiv)”²³. O resultado disso é crer que as propriedades olfativas, gustativas, táteis, a visão, a audição, constituem uma simples aparência da coisa sem valor algum de objetividade. Essa tese conclui, assim, que, ao despir o invólucro sensível de algo, ficamos com a coisa tal como ela é verdadeiramente. Ou seja: somente com seu esqueleto lógico.

As qualidades sensíveis são “simples resultado” da interação entre consciência e mundo, não são propriedades que a coisa contém em si mesma. Elas não passam, portanto, de um revestimento que esconde o aspecto real do ser. O modelo da física, abstraindo o sensível, apresenta a matéria em termos de átomos, íons, aceleração, força, energia, etc. A determinação dela passa a ser de ordem geométrico-matemática. Quer dizer: uma ordem imutável e absoluta, ao passo que a experiência é relegada ao domínio do contingente, do incerto. Podemos separar, portanto, todas as qualidades sensíveis do objeto que não passam de signos, que não seriam reais no sentido pleno da palavra. É nesse paradigma que culmina o projeto científico de objetivação do mundo natural.

Husserl consente em que, de fato, a experiência singular não oferece matéria para uma asserção objetivamente justificável de valor universal. Como o objeto, na experiência, se mostra apenas parcialmente, por lados, por aparições, o ser experienciado só é determinável por recurso a uma ideia que reside no infinito. O modelo de verdade construído acerca desse ser é regulado de acordo com tal ideia, a qual não é propriamente uma ideia exata, fixa, pois, como diz Husserl, posto “que cada experiência pode a priori conter elementos de discordância, que são eliminados na experiência mais ampla e na sua síntese, a determinação da ideia a alcançar a partir da experiência pode não só ser unilateral mas também em parte falsa”²⁴.

Cada ideia assim não passa de um esboço provisório. Quer dizer, não se fornece de imediato uma ideia última, definitiva, mas tão-só “um primeiro traço, uma exposição, de certo modo, da ideia que reside no infinito e é inalcançável, da qual só a forma é dada, como norma absoluta para toda a construção desses primeiros traços” ²⁵. O método científico natural consiste em buscar ponderações dessa ideia pura, a fim de submeter a ela então todos os dados da experiência. “Isto acontece pelo método de tornar exatos os continua, da transformação das causalidades sensíveis em causalidades matemáticas, etc. Só então se pode tomar em atenção o psicofisicamente anômalo”²⁶.

As anomalias da percepção são, desse modo, suprimidas sob a reputação de ilusões, de aparências. Logo, a experiência é considerada um signo, ela é simplesmente subjetiva e indica um substrato objetivo por detrás dela.

A coisa propriamente experimentada fornece o puro “isto”, isto é, um X por ele-mesmo vazio, que torna-se o portador tanto de determinações matemáticas quanto de fórmulas matemáticas correspondentes; e este X não existe no espaço da percepção, mas em um “espaço objetivo” do qual o primeiro é simplesmente o “signo”, a saber, uma multiplicidade euclidiana tridimensional de que não se pode ter senão uma representação puramente simbólica²⁷.

Husserl não pode concordar com a posição do X suporte cuja consequência é reduzir a coisa física à condição de “pura aparência’ (...) um simulacro ou uma imagem-retrato (Bild) errônea da ‘verdadeira coisa’ física”²⁸. A tendência da ciência natural, porém, é eleger as qualidades primárias para a posição de “causa desconhecida” do mundo sensível. Sua hipótese consiste em que a realidade secundária é o efeito de “uma realidade totalmente desconhecida que seria em relação a tais aparências uma causa escondida que se poderia somente caracterizar de forma indireta e analógica pelo viés de conceitos matemáticos”²⁹.

O argumento, porém, é inválido, pois, na medida em que a “coisa” só pode ser dada de forma sensível, submetida ao modo de aparecer sensível, por princípio, essa causa desconhecida deveria ser percebida também numa experiência possível, “se não para nós, pelo menos para outros eus dotados de uma visão melhor e mais ampla”³⁰. Além disso, é necessário que a percepção, ao surpreender a causa desconhecida, venha fazê-lo também por intermédio das aparências; assim, por princípio, seríamos obrigados a perguntar por uma nova causa desconhecida de tais aparências, enredando-nos numa regressão ao infinito.

Husserl recusa admitir, em absoluto, que as determinações sensíveis são um simples sinal da estrutura matemática, que elas revestem tal estrutura dissimulando-a do olhar da experiência. Para ele, a coisa física não serve de sinal para outra coisa. “Ao contrário, a coisa física não é estranha a isto que aparece corporalmente aos sentidos; ela se anuncia nessa aparência, e mesmo a priori (por razões eidéticas irrecusáveis) não se anuncia de forma originária senão nela”³¹. Ela não serve, pois, senão de sinal para si mesma.

O filósofo condena como absurda³² a tentativa de estabelecer relações de dependência causal entre o primário e o secundário. A própria ideia de seriação “primeiro-segundo” induz a erro. Com efeito, tendo em conta a intencionalidade dos atos, vemos que os modos de intuição são equivalentes entre si. Da mesma maneira como subsiste uma intuição voltada para as determinações sensíveis do objeto, segue-se, pois, uma voltada para as determinações de ordem matemática. Toda hierarquização aqui em termos de causalidade soa, no mínimo, ilusória: “é somente na medida em que este X é o sujeito das determinações sensíveis que ele é também o sujeito das determinações físicas, as quais de seu lado se anunciam nas determinações sensíveis”³³. Sem contar, além disso, que o pensamento só pode determinar logicamente seu objeto físico na medida em que já está “sobre o alicerce da experiência natural”³⁴. É sobre a experiência, pois, que ele se edifica.

Pelas razões levantadas acima, e a fim de incluir ambos os modos de intuição, Husserl utiliza dois termos, na língua alemã, para se referir a objeto: Objekt e Gegenstand. O primeiro deles – Objekt – é alusivo ao objeto do conhecimento matemático-experimental. Em oposição a ele, Gegenstand, por sua vez, irá corresponder ao objeto da percepção ou da representação empírica. O que importa ainda acrescentar, sobre o motivo de tal diferenciação, é que o primeiro conceito, Objekt, possui uma estrutura “muito rígida para exprimir o conteúdo da vida”, isso pelo fato de pressupor o objeto “sempre sobre o mesmo tipo e sobre o mesmo plano”³⁵, sem admitir níveis, variações e modos de existir diferentes. A escolha de Gegenstand ou Gegenständlichkeit (objetidade), portanto, não é casual, ela vem atender à necessidade de exprimir a objetividade de maneira mais maleável, de modo a incluir a multiplicidade dos sentidos de ser, os modos efetivos ou eidéticos de existência, o estado de coisas (Sachverhalt). É desse objeto, em sentido mais vago, que se ocupa a análise fenomenológica.

Assim, por conseguinte, temos visto que a intuição em Husserl, conforme a interpretação de Lévinas, é antes de tudo um ato teórico. O acesso ao ser é dado na representação que constitui o “fundamento de todos os atos”³⁶. Na formulação do conceito de intencionalidade, prevalecem os atos de caráter teórico. Tida em conta essa leitura, considera-se que, na fenomenologia husserliana, “a atitude primeira e fundamental, em face do real, é uma atitude desinteressada, uma pura contemplação (...) que considera as coisas como ‘simplesmente coisas”³⁷. O primado do teórico se anuncia assim nas noções que Lévinas³⁸ lista como: representação, atos objetivantes, Sachverhalt, intuição categorial e intuição eidética.

1 – Representação: é compreendida como matéria ou como o “sentido” que entra na apreensão do objeto intencional. Veremos ainda a concepção de “sentido” na seção consagrada ao estudo da relação entre noeses e noema³⁹. Por ora, basta nos referirmos à representação como um ato nominal que Husserl identifica com o conceito de ato objetivante.

2 – Atos objetivantes: eles residem no interior da classe dos nomes e juízos. O juízo, como ato nominal e predicativo, é por isso um ato objetivante, na medida em que permite “conceituar”, e assim, colaborar na constituição da objetividade do objeto. O juízo atua na formalização categorial que empresta significado à palavra e faz com que ela seja referente a algo na percepção. Isso permite que o som verbal, emitido numa conversa, contenha um sentido suscetível de ser transmitido de um interlocutor para outro. O que remete, logo, à noção de ato significativo. Este é o ato que visa determinado objeto sem tê-lo presente numa intuição direta. Trata-se, por isso, de um ato vazio. Visar alguma coisa, portanto, é um ato significativo, ao passo que atingir tal coisa em si mesma é privilégio da intuição. Como a intuição permite atingir o objeto em carne e osso, dizemos que ela atualiza ou preenche o simples ato significativo que o visava. Significar, pois, é ainda um puro pensamento sem haver a plenitude do contato corporal com o objeto da percepção⁴⁰. A atualização, pela percepção, pode tanto confirmar o que foi visado na significação insatisfeita, ou pode infirmá-lo, por exemplo, numa decepção, numa desilusão, etc. Os atos objetivantes significativos abrangem todo o domínio da representação mencionada acima.

3 – Sachverhalt (estado de coisas): a definição sumária desse conceito é a de “correlativo do juízo”. Nas ocasiões em que o ato de consciência dirige-se ao juízo enquanto tal: S é P, convertendo-o no seu correlato imediato. Ou também, quando toma esse último como primeiro termo de uma asserção hipotética: se S é P, então Q é R⁴¹. O Sachverhalt é componente de uma estrutura categorial e formal. O juízo que se pronuncia sobre ele o nomeia segundo modos sintéticos como aqueles da conjunção, da disjunção, da predicação, etc. Temos, logo, no juízo “a árvore é verde” dois elementos que são ligados pela cópula “é”. O conjunto desses elementos constitui o Sachverhalt que a consciência apreende de uma só vez – tendo-o como objeto. Além da cópula “é”, a síntese judicatória poderia ser realizada igualmente por outras partículas includentes ou excludentes, substantivas, alternativas, adjetivas, plurais – tais como e, ou, um, algum, com, sem, certos, que, o qual, os quais, etc.

4 – Intuição categorial: a intuição que capta o Sachverhalt, ao mesmo tempo em que identifica o conjunto de determinações dele – o estado de coisas – é a intuição categorial. Trata-se de uma espécie de intuição intelectual que apreende as formas lógicas contidas em todo ato significativo. A intuição categorial é a captação dos elementos categoriais da significação na exata medida em que a percepção é a captação dos elementos sensíveis. A primeira dessas se funda na intuição sensível, naturalmente. Mas a intuição categorial permite que se exerça uma apreensão partitiva do conteúdo perceptivo, por exemplo, da árvore e do predicado que está contido na árvore como parte constituinte dela⁴². Ela é a intuição da relação entre a parte e o todo e, da maneira supracitada, permite a conexão entre sensibilidade e entendimento.

Mas interessa ainda destacar o papel da intuição categorial na possibilidade da ontologia husserliana. Para Borges-Duarte, a “intuição categorial’ é aquela pela qual a forma categorial, o ‘ideal’, se deixa ‘ver”⁴³. Ocorre com o olhar, desse modo, efetuar a passagem da intuição sensível de um papel branco, por exemplo, para o ser-branco do papel. A categoria referente ao ser-cor, ou então, ao ser-folha de papel é percebida “em conjunto com os dados sensíveis e ao mesmo tempo que a intuição desses dados”⁴⁴. A captação do ser está incluída na passagem entre intuição sensível e categorial. A intuição categorial constitui um momento ideal na percepção sensível. Ela integra a percepção, e permite que o ente “seja captado no seu ser de tal ou tal maneira”⁴⁵.

Vamos interromper as considerações aqui, entretanto. Haja vista a importância do conceito de intuição eidética, escolhemos reservar um tópico à parte para tratar dele.

1.3 – A intuição das essências

Como vimos, a noção de intuição em Husserl é mais geral e abrange todos os atos intencionais mencionados acima. A intuição, além disso, quando visa alguma coisa, apreende ao mesmo tempo a essência dela. Husserl denomina intuição eidética o tipo de conversão do olhar que permite à consciência apreender a essência do objeto individual. A terminologia husserliana, de maneira geral, possui origem grega. Por isso – intuição eidética – do étimo εἶδος, que significa “ideia”, “forma”. O ver já inclui a captação da “forma”, não há visão que já não esteja inscrita numa esfera de inteligibilidade. Os verbos gregos de origem constituem um índice disso: ὁράω (ver) tem o seu radical aoristo em ιδ e conjuga-se como εἶδον no pretérito. O ιδ remete a ιδέα, ao passo que εἶδον remete a εἶδος. Novamente, o radical ιδ aparece em οῖδα (eu sei). Ver, portanto, para os gregos, já é inteligir a forma, a ideia, já é saber (οῖδα).

Assim, a consciência efetua um ato de ideação – que passa da intuição sensível à intuição puramente formal. Husserl alarga o termo intuição para incluir também a visão intelectiva. Sua proposta é que a captação de alguma coisa inclui a essência como um de seus momentos fundamentais. Não há descompasso sequer de tempo: a percepção se transfere do indivíduo à essência imediatamente, numa conversão original do olhar que ela dirige ao objeto.

De início a palavra “essência” designou isto que, no ser o mais íntimo de um indivíduo, se apresenta como seu “Quid” (sein Was). Ora, esse Quid pode sempre ser “posto em ideia”. A intuição empírica (erfahrende) ou a intuição do indivíduo pode ser convertida em visão de essência (Wesens-Schauung) (em ideação) – essa possibilidade devendo ser entendida não como possibilidade empírica mas como possibilidade sobre o plano das essências⁴⁶.

Com isso se afirma haver uma solidariedade originária entre intuição sensível e intuição eidética. Ambas seriam similares e inseparáveis. Husserl está interessado, sobretudo, em eliminar a cisão entre essência e existência. Postulando a existência em si das essências, atribui a elas um ser análogo ao do objeto físico e independente deste. Ele busca mostrar que as essências existem, sob o modo de idealidades lógicas, e podem ser tomadas a qualquer hora como objeto de uma ciência pura. A essência possui em comum com o mundo natural uma existência que admite ser submetida igualmente ao olhar da intuição⁴⁷.

O filósofo apresenta-o da seguinte forma: “A essência (Eidos) é um objeto (Gegenstand) de um novo tipo. Do mesmo modo como na intuição do indivíduo ou intuição empírica o dado é um objeto individual, o dado da intuição eidética é uma essência pura”⁴⁸. A intuição eidética, portanto, “nos revela uma nova dimensão do ser (...) a noção husserliana da existência nos permite dizer que as essências, e o mundo ideal em geral, existem”⁴⁹. Assim, como objeto dessa intuição, a essência de algo, uma vez exposta à análise, admite ser confirmada, inquirida, descrita, adjetivada, comparada, etc.; tal como o objeto concreto das ciências naturais.

É outro, porém, o ponto de vista ontológico que é geralmente acolhido pelas ciências naturais. A despeito de toda aquisição no campo teórico puro, por parte da filosofia, da lógica, da matemática, vê-se do lado das ciências empíricas uma atitude de franca hostilidade em relação às essências. O naturalismo tende a negar credibilidade científica ao conhecimento eidético. Ele se sente incomodado com o caráter apriorístico deste e, sob influência do empirismo cético, tende a rejeitá-lo sob a alegação de que todo conhecimento, sem exceção, começa pela experiência.

Para Husserl, o naturalismo se enreda em óbvios contrassensos ao defender tal hipótese. Visto que assume sem crítica os pressupostos da tradição cética, ele incorre em contradições que não pode contornar. Um dos seus absurdos, por exemplo, é confundir ciência em geral com ciência empírica. Assim, ao acreditar que “todo pensamento válido se funda na experiência, única intuição que dá o objeto”, o naturalismo esquece que a percepção imediata “não fornece senão casos singulares e nada de geral”⁵⁰.

Evidentemente, o naturalista tenta desembaraçar-se disso quando alega que, por meio da indução, o pensamento infere noções gerais a partir do singular. Husserl, porém, busca corrigi-lo nesse ponto ao observar que o critério da indução, evocado aqui, já implica princípios lógicos e categóricos como o silogismo, os axiomas, os princípios demonstrativos – que são de natureza formal e não podem ser inferidos da experiência. Com efeito, nenhuma consciência pode atingir noções abstratas gerais mediante os fatos particulares que lhe são fornecidos empiricamente. Se o naturalismo quer que a intelecção esteja sempre condicionada à experiência, deve concluir também que o pensamento nunca deduz nada de generalidades – o que é algo insustentável.

Husserl admite a legitimidade das pretensões positivistas do naturalismo, quando ele se arroga no direito de descartar todo saber oriundo de crenças, mitos, ídolos, prejuízos, superstições, para basear seu conhecimento somente nos fatos. Mas a exigência de um “retorno às coisas mesmas” não pode servir de justificação à recusa das essências como se elas não passassem de “entidades escolásticas e fantasmas metafísicos”⁵¹. O naturalismo não se dá conta de que, ao rejeitar as essências, ele rejeita toda a lógica e a matemática puras junto com elas. E, sem a lógica, ele se vê desprovido dos próprios fundamentos que tornam possível a edificação das ciências, e inclusive, no conjunto destas, a possibilidade das próprias ciências empíricas.

Para o naturalismo cético, vale então aquele mesmo gênero de “prova dialética por refutação” que Aristóteles menciona no quarto livro da Metafísica – prova que é dirigida contra o raciocínio de alguém que tenta invalidar os princípios supremos da lógica, mas que se vê obrigado a aplicar tais princípios justamente na tentativa de invalidação. A atitude, pois, de quem se aproveita do princípio exatamente no argumento que o nega⁵². Isso costuma ocorrer com o ceticismo tradicional, que cai no contrassenso de usar implicitamente na negação justamente os “conhecimentos de essência” que ele tenta recusar, explicitamente, em suas demonstrações⁵³.

Assim, pelo visto, o naturalismo não faz senão repetir o mesmo erro. Ele quer fazer derivar da indução o conhecimento em geral, e negar a existência de qualquer dado a priori. Mas, a fim de articular os argumentos a favor de sua tese, mobiliza precisamente as próprias essências lógicas que tenta rejeitar. Não pode dispensá-las, naturalmente, porque a consistência lógica é uma exigência básica para toda teoria que se preze. Ao propor como válida a ideia de que o “fundamento do saber repousa na experiência”, o naturalismo já está atribuindo implicitamente um valor cognitivo à lógica que pretende negar (ele reflete eideticamente ao arguir contra ela) – e se embrulha dessa maneira em evidentes contradições consigo mesmo.

Outro absurdo que se mostra inevitável, no caso de admitirmos os pressupostos do naturalismo, é acreditar na possibilidade de discernir o fato sem a essência, de captá-lo, simplesmente, sem a intervenção de nenhuma ideia a priori. Opondo-se à concepção acima, Husserl assevera haver uma inseparabilidade fundamental entre fato e essência. Ora, assim que verificamos que todo fato é contingente por princípio, já na definição do fato como contingente entra a essência “contingência” que determina necessariamente o modo de ser dele. Não é possível, portanto, infringir o princípio da inseparabilidade.

As ciências empíricas são obrigadas a levar em conta a contingência que faz parte da índole de todo objeto da experiência. Este aparece sob determinações acidentais –isso pertence à sua natureza mesmo. Na mesma medida, pois, em que ele se apresenta agora sob tal configuração, poderia eventualmente mostrar-se diferente do ponto de vista da qualidade. Admitimo-lo, portanto, sem demais complicações e sem contrariar nenhuma exigência lógica. Importa a Husserl observar que nenhum objeto físico pode ser subtraído da contingência que constitui seu caráter essencial⁵⁴. E a ciência que se volta para os fatos não obtém contornar tal inseparabilidade entre fato e essência, não pode omitir a alusão à essência porque é ela justamente que permite efetuar o conhecimento – não importando, aliás, se se trata do conhecimento formal ou empírico.

É fácil constatar, portanto, que toda ciência depende do fundamento lógico proporcionado pelas essências⁵⁵. Mas, se o naturalismo recorre necessariamente à lógica para fundamentar suas teses, o mesmo não acontece do lado oposto. A independência da lógica em relação às ciências empíricas é diretamente proporcional à dependência destas com relação à primeira. Husserl assinala sobre isto:

Ora, se toda ciência eidética é por princípio independente de toda ciência de fato, é o inverso pelo contrário que é verdadeiro para as ciências de fato. Não há nenhuma que, tendo atingido seu pleno desenvolvimento de ciência, possa permanecer pura de todo conhecimento eidético e portanto independente das ciências eidéticas formais ou materiais⁵⁶.

O naturalismo incide no erro de só admitir como válido aquele saber que tomba sob o olhar da experiência. Com essa atitude, se dispensa de considerar as essências puras para deter-se apenas nos fatos. A psicologia, por seu turno, acha-se também no rol destas ciências naturais que relutam em admitir o estatuto ontológico das essências e deturpam o sentido próprio pertencente a elas. Husserl se refere às ciências psicológicas pela designação geral de “psicologismo” (mas, como ele próprio avisa de antemão, esse termo não contém nenhum teor pejorativo).

A psicologia, na época de Husserl, era muito considerada e prestigiada entre os homens de ciência. Desse modo, ela reivindicava para si a tarefa de tratar alguns problemas filosóficos clássicos como aqueles da teoria do conhecimento e da lógica. A tendência que se assumia, então, era tirar tais questões do âmbito da filosofia e analisá-las em termos puramente psicológicos ou empíricos, pretendendo fornecer assim a chave para sua solução. Contudo, o psicologismo toma como modelo teórico a física, anulando a subjetividade. Quer dizer, ele assume a concepção naturalista na qual a subjetividade é considerada apenas um tipo de processo orgânico-fisiológico cuja ocorrência emana do sistema nervoso, não passando de um produto “natural” gerado por um determinismo físico idêntico ao que atua no mundo externo.

Husserl observa que a psicologia empírica e o sensualismo fazem uma equiparação ingênua dos dados da experiência psicológica com os dados da experiência corpórea, conduzindo a uma reificação da mente:

o permanente olhar para a ciência da natureza modelar conduz à apreensão dos dados da experiência como átomos mentais, ou complexos de átomos, e à paralelização das tarefas em ambos os lados. As faculdades mentais ou, como se preferirá dizer mais tarde, as disposições psíquicas, tornam-se análogas das forças físicas, títulos para propriedades meramente causais da mente, sejam as que lhes pertencem como propriamente essenciais, sejam as surgidas da ligação causal com o corpo somático – em qualquer caso, dos dois lados numa apreensão semelhante de realidade e causalidade⁵⁷.

Desse modo, as essências passam a ser consideradas “produtos” do funcionamento causal da mente. Segundo Husserl, a psicologia pretende dar às essências da lógica um fundamento empírico, isto é, ela pretende naturalizar as essências, apresentando-as como resultado de uma causalidade eficiente atuante no cérebro. As leis da lógica não passariam assim de generalizações de “fatos” tirados da vida psíquica, sua gênese estaria nos próprios processos mentais. A escola psicologista, desse modo, se acha imbuída do mesmo espírito adverso ao conhecimento eidético. Ela confunde “as pressuposições ou os ingredientes psicológicos da afirmação de uma lei com os momentos (Momente) lógicos de seu conteúdo”⁵⁸. Julgando então que a lógica está para o pensamento assim como o efeito está para sua causa, emerge nessa escola a tendência de psicologizar as ideias lógicas como se fossem construtos naturais do pensamento.

Para Husserl, reside aí um puro contrassenso. O que é chamado de essência consiste numa unidade ideal de significação. O investigador científico sabe que a significação ideal-idêntica, que constitui o essencial, não se reduz às contingências do pensamento ou da expressão.

Ele sabe também que não cria a validade objetiva dos pensamentos e conexões de pensamento, a dos conceitos e verdades, como se se tratassem de contingências do seu espírito ou do espírito humano em geral, mas, sim, que as vê intelectualmente, as descobre⁵⁹.

O psicologismo estuda os fatos da vida psicológica, o comportamento, os afetos, as experiências, etc. Seu objeto de estudo, portanto, é contingente por definição. A lógica, a matemática, cujas leis são universais e necessárias a priori, devem ser estudadas por ciências normativas puras, para elas deve ser reservada uma cientificidade não-empírica, uma cuja especialidade seja o campo das idealidades puras. O objeto de pesquisa da psicologia não possui a precisão e a exatidão que só pertencem à natureza dos objetos lógico-matemáticos.

Toda verdade científica, para ser necessária, universal e apodítica, deve estar apoiada na idealidade das significações lógicas. O psicologismo propõe o contrário: ele sugere que as regras lógicas são produzidas pelas leis do pensamento. O problema reside então no fato de o psicologismo confundir o ato de visar com o de produzir. Ele não se dá conta de que o pensamento visa as leis lógicas no ato de ideação, posicionando-as como objeto. Sua concepção compromete a própria noção de verdade, a qual deixa de ser vista como necessária e universal para ser considerada um “construto” contingente e individual do pensamento.

Uma das tarefas da fenomenologia é legitimar a investigação filosófica no tratamento das questões lógicas. Trata-se de encontrar um fundamento filósofico, e não psicológico para as mesmas. A tese psicologista se vê tolhida pela intencionalidade que exige que o objeto da consciência seja transcendente ao ato que o pensa. Para Husserl, a intencionalidade autoriza conceber a lei lógica como um objeto do ponto de vista da consciência que é consciência dela. Ele busca reivindicar para os fenômenos eidéticos a condição de existentes, interessa-lhe, por esse motivo, mostrar que as leis da lógica possuem uma idealidade irredutível aos conteúdos psicológicos, que elas não são simples construtos mentais. O objeto ideal é um correlato da consciência, e isso obriga a concebê-lo como transcendente a ela.

Há uma profunda distinção entre lei ou necessidade real – que rege o curso do pensamento – e lei ou necessidade lógica – que se trata do conteúdo formal visado pelo pensamento no ato da reflexão.

Ora, eu lhe pergunto: estas leis naturais e estas leis lógicas, (...) seriam elas idênticas? A resposta deve evidentemente ser negativa. As leis causais segundo as quais o pensamento deve proceder de forma a satisfazer às normas ideais da lógica, e essas normas elas mesmas, não são, em absoluto, porém, a mesma coisa⁶⁰.

Enquanto que a lei natural do pensamento caracteriza os eventos psíquicos, aqueles da cognição, da memória, do raciocínio, a lei lógica se refere à lei ideal cuja evidente necessidade é inassimilável à contingência dos processos de pensamento. Obtemos, com isso, divisar o corte entre lei real, de um lado, e lei ideal, do outro, ou regulação causal versus regulação normativa, necessidade real versus necessidade lógica. Contudo, em vez de conceber as leis lógicas como “leis a priori e absolutamente exatas de natureza puramente conceitual”, o psicologismo decide tomá-las de preferência como “probabilidades mais ou menos vagas, fundadas pela experiência ou pela indução, concernindo certas factualidades da vida psíquica do homem”⁶¹.

Com essa atitude, ocorre ao psicologismo ignorar o caráter de evidência intelectual pertencente às leis universais da lógica. A consciência não pode determinar-se a pensar a verdade lógica como outra sem que a necessidade dela se imponha, proibindo tal. Não é concebível, portanto, uma lógica redutível à factualidade da vida psíquica, ela não é um produto contingente do pensamento. O nexo das proposições lógicas é decorrente da ideia pura, não das leis funcionais do intelecto que atuam na sua apreensão. Husserl entende ser preciso evitar a confusão entre as leis enquanto conteúdo lógico e o ato de ordenar o juízo em torno dessas leis. A título de ilustração, ele recorre ao exemplo do aparelho de calcular cujo funcionamento mecânico não se confunde com as leis aritméticas ali computadas⁶².

Desse excerto crítico sobressai, afinal, a possibilidade de restituir os direitos e a dignidade própria ao conhecimento das essências puras. Tal a tarefa que, de início, se coloca a fenomenologia. A generalidade das leis lógicas é irredutível à individualidade da consciência. Husserl reclama para os fenômenos eidéticos um direito ontológico, as leis lógicas ajudam-no, por sua vez, a ilustrar a independência das ideias em relação aos fatos psíquicos, já que a lógica apela para leis necessárias, universais, de cuja verdade a consciência se vê garantida por não poder concebê-las sob outra forma sem que seu pensamento incida em absurdo. A soma disso tudo, então, inverte os pressupostos da psicologia empirista e obsta sua tentativa de fundamentar a lógica.

Preside ao conjunto de todas as colocações acima a pretensão também de mostrar que as essências não são ficções produzidas psiquicamente à maneira de imagens. Vemos que a experiência não é o único ato que dá as coisas, não é ponto pacífico para Husserl que todas as coisas sejam efetividades “naturais”. O filósofo ressalta haver um ato doador originário que abre o acesso às essências como objetos do pensamento puro.

O erro de princípio, por parte do naturalismo, consiste em identificar a “consciência de essência” com a própria “essência”, como se elas fossem uma coisa só. A consciência não se identifica com o objeto que ela visa, seu olhar está dirigido sempre para algo transcendente. A intencionalidade exige que a consciência seja sempre uma consciência de. Ao imaginar, a consciência se dirige intencionalmente para um imaginado que lhe é transcendente por definição. A essência não se confunde com a consciência, mas a consciência, na invenção espontânea, é consciência de uma essência. O centauro tocando flauta, como Husserl sublinha, é a essência “centauro tocando flauta” que a consciência apreende na doação eidética originária, na pura ideação.

O centauro ele mesmo não é naturalmente psíquico, ele não existe nem na alma nem na consciência, nem em parte alguma; ele não é nada, de fato; ele é inteiramente “ficção”; ou mais exatamente: o vivido-de-ficção é simples ato de imaginação, não se trata senão da ficção de um centauro. Nessa medida, pode-se perfeitamente dizer que o “centauro visado”, o “centauro imaginado” pertencem ao vivido ele mesmo. Mas também não se deve confundir justamente esse vivido-de-ficção com o objeto que nele é fantasiado enquanto tal. Assim, também na abstração espontânea, não é a essência, mas a consciência dela que é produzida pelo espírito⁶³.

A livre invenção constitui uma clara comprovação da “transcendência” da essência em relação à consciência que a imagina. Husserl pode, com esse exemplo, mostrar que o “nada fictício” do centauro é inassimilável à esfera da consciência. Além disso, como Paul Ricœur comenta⁶⁴ a esse respeito: tal passo é decisivo para o idealismo fenomenológico das Ideen escapar às objeções e acusações de “hipóstase platonizante” com referência à região das essências. Husserl, com efeito, concebe a região eidética sem conotação metafísica e num sentido totalmente distinto daquele de Platão.

Em termos ontológicos, é oportuno dizer que a intuição eidética nos descortina uma nova região do ser. Husserl discrimina os pormenores dessa região conforme suas características centrais. A apreensão das essências, para ele, assemelha-se à dos objetos físicos sob vários aspectos. Até certo ponto, ela “admite a distinção entre verdadeiro e falso”⁶⁵ tal como ocorre, por exemplo, nas proposições sobre essências geométricas. Mas existem distinções fundamentais. Lévinas, analisando o problema à luz das descrições de Husserl, diz que o modo de existir das essências difere fundamentalmente daquele das coisas naturais, e isso se deve ao fato de a essência remeter a uma generalidade irredutível à individualidade da consciência que a capta.

O sentido dessa generalidade, porém, é peculiar e não exclui certa relação com a existência individual do objeto. A independência da essência é relativa e envolve igualmente uma dependência, pois é certo que o objeto individual fornece “uma base indispensável à percepção da essência. O modo de existência do objeto ideal nos remete, de qualquer modo, ao objeto individual, implica uma relação com ele”⁶⁶. O vermelho percebido, por exemplo, comporta uma remissão ao vermelho universal, e são ambos solidários um do outro. O individual traz consigo uma referência ao geral, na mesma medida em que o geral ao individual, reciprocamente.

Mas cumpre esclarecer esse assunto cuidadosamente, caso contrário, podemos ocasionar uma série de equívocos. Lévinas faz alusão a um problema de capital importância no sistema de Husserl e que toca a questão do conhecimento a priori. Reside nessa questão certa ambiguidade que Husserl não conseguiu evitar, ao descrever as essências, e que suscita dúvidas como: a noção de essência pura referir-se-ia a um universal a priori? Estaria aí um bom candidato a resolver o problema da generalidade que acompanha a “palavra” e lhe confere um caráter conceitual?

Lévinas apressa-se a responder que não, pois Husserl não identifica essência pura e generalidade. Não basta eleger o conceito de universal para esgotar o tema referente ao domínio eidético, o qual inclui em si o geral, mas apenas a título de uma modalidade de essência dentre outras. A essência material, por exemplo, possui em sua estrutura a participação num gênero universal, o que é fácil de constatar caso tomemos uma cor, um triângulo, um homem, etc. Lévinas recorre ao exemplo do gênero “vermelho” para explicitá-lo quanto ao ato de ideação da essência:

mas se eu dirijo meu olhar, não sobre o objeto individual, mas sobre o vermelho em geral, do qual o vermelho individual não é senão um exemplo. Eu abandono totalmente a intenção, que se dirige para o objeto sensível, para pensar um objeto ideal. Esse último pensamento, desde então, pode bem ser uma intuição, pois o objeto ideal, considerado em seu exemplo, pode nos ser dado “em pessoa”⁶⁷.

Aqui cabe a ressalva de que a essência, traduzida apenas nos termos materiais, poderia valer a Husserl sérias objeções caso ele não distinguisse uma modalidade de essências puras dos objetos que são indutivamente generalizáveis. A doutrina husserliana não é ingênua a esse ponto, afirma Lévinas, pois se sustentasse a identidade absoluta entre essência e generalidade, prestar-se-ia a incoerências como a de supor algum tipo de essência como “cisne branco” que, elevada ao estatuto de conceito universal, incidiria na proposição “todos os cisnes são brancos”, o que conflitaria, em absoluto, com a realidade. Husserl escapa a tais objeções já na distinção que faz entre essências empíricas e essências puras. Ele parte, com efeito, destas últimas para tratar da questão do a priori.

A diferença fundamental reside, pois, no fato de que o a priori mostra-se ser um conteúdo independente, ao passo que as essências abstratas generalizáveis acham-se numa relação de dependência de outro conteúdo capaz de lhes fornecer uma base fundadora. A saber, tal se passa com a cor, que, por ser um conteúdo abstrato, depende da extensão para se manifestar. Ou seja: a cor não aparece senão como qualidade de um objeto extenso. Lévinas lembra haver uma oposição entre conteúdos dependentes, abstratos, e conteúdos independentes, que Husserl chama de concretos. Como acabamos de enfatizar, a essência pura, a priori, é independente em relação aos demais conteúdos. Assim, não basta generalizar um objeto individual com todas as suas determinações para apreendê-la. Segundo Lévinas, a “ essência (a priori) do objeto é então sua estrutura necessária: é isto que faz dele o que ele é, isto que, antes de toda característica empírica do objeto, torna-o possível e compreensível”⁶⁸.

Se pensarmos em termos de hierarquia, há uma determinação primeira que torna possíveis as demais determinações. Há uma necessidade eidética, por trás de cada objeto, que estrutura seu ser, que regulariza seus modos de existir possíveis. A essência designa, acima de tudo, essa estrutura, é o conjunto dos predicados que a coisa deve possuir primeiro para que na sequência outras determinações afins lhe possam ser adicionadas. Desse modo, o exemplo do cisne não procede, pois a brancura é uma determinação derivada e acidental dele, não pertence à sua estrutura de ser originária.

Na imaginação, poderíamos variar ao infinito a figura do cisne, no entanto, há uma “forma” que impõe limites à nossa imaginação e que não pode ser mudada sem que o cisne deixe de ser cisne⁶⁹. Essa forma é o conteúdo independente que não reclama outros conteúdos e que se mantém idêntico, intacto, enquanto as demais determinações, que lhe são acrescentadas, variam ao infinito. Trata-se de uma forma estrutural sem a qual o objeto não seria sequer concebível. Atingir a essência significa apreender as próprias condições de possibilidade do ser. Lévinas dá-nos disso uma descrição completa, a qual dispensa demais considerações:

Ora, é a essência do objeto independente que determina os limites entre os quais podem variar os conteúdos do objeto. Uma variação que ultrapassasse esse limite imposto pela essência, removeria do objeto seu caráter concreto, sua independência, isto é, sua possibilidade de existir. A essência do objeto parece, assim, traduzir as condições que devem ser realizadas para que a existência do objeto seja possível. Os predicados do objeto podem variar sem que a possibilidade do objeto seja colocada em jogo; somente os predicados essenciais não poderiam sofrer nenhuma variação. Além disso, sua constância somente é que permite a variação dos outros predicados: toda variação supõe, com efeito, alguma coisa de constante que a torna possível (...) a essência é constituída por um conjunto de predicados que a coisa deve realizar para que outros predicados possam lhe pertencer (...) essa definição mostra que não se trata de elevar à generalidade todos os caracteres de um objeto individual, mas que alguns dentre eles, apenas, desempenham esse papel privilegiado: eles são a condição mesma de possibilidade do objeto⁷⁰.

Como, então, há por trás dos fenômenos uma estrutura essencial, Husserl sugere a adoção de um método denominado Redução Eidética para captá-la. O método propicia restabelecer o sentido do mundo a partir da consideração das essências puras. Assim, o desenlace do problema das ideias em Husserl é metodológico: a Redução Eidética abre a via de acesso à essência de todos os fenômenos. Haverá oportunidade, no entanto, de discutir e tratar com mais segurança disso na seção três desta exposição.

Alguns pontos, no entanto, restam ainda por considerar aqui. Vemos que Husserl estabelece importantes distinções em relação ao conhecimento produzido pelas ciências. Pois bem, vamos retomar essas distinções aqui, a título de conclusão provisória:

1º Em primeiro lugar, a distinção entre as ciências que se ocupam dos fatos, e cujo objeto é contingente, e as ciências que se ocupam das essências, cujo objeto é necessário e universal.

2º A distinção acima implica, em seguida, uma relação de dependência e independência. A correlação que há entre ciências de fato e ciências de essência, com efeito, não é bilateral. As ciências factuais são dependentes em relação às ciências eidéticas, mas o contrário não pode ser dito, ou, em outras palavras, as ciências eidéticas são inteiramente independentes em relação às ciências de fato. Assim, no que diz respeito ao conhecimento dos estados de essências, a ciência pode dispensar-se inteiramente de considerar qualquer matéria de fato.

3º De acordo com Alves, Husserl faz, desse modo, a “divisão do conhecimento universal em um conjunto de ontologias materiais regionais, relacionadas aos diversos domínios do ser, como a natureza, a psique, a cultura, a sociedade etc., e uma região formal vazia, relacionada à forma ‘objeto enquanto tal”⁷¹. Essa divisão permite estabelecer uma demarcação entre ontologia material e ontologia formal.

4º A divisão do tópico anterior assinala ainda para o fato de “que há um conhecimento a priori material, que é sintético, relacionado ao sistema de ontologias regionais”⁷², assim como, do lado da ontologia formal, “há um conhecimento puramente analítico, abrangendo a lógica, a matemática formal, a teoria dos conjuntos e a teoria das multiplicidades sob o conceito envolvente de uma mathesis universalis”⁷³.

A partir dessas distinções básicas, Husserl separa o campo das ciências: entre ciências empíricas e ciências puras. As primeiras tratam de matérias de fato (matters of fact), ao passo que as segundas tratam de idealidades que são absolutamente a priori. O psicologismo se enquadra no campo das ciências que operam com fatos: os conteúdos psicológicos do pensamento. A lógica e a matemática, pelo contrário, operam com idealidades ou essências puras, elas não precisam recorrer, enquanto tais, a nenhum dado da experiência.

Outra distinção feita pelo filósofo é entre ciências exatas e ciências rigorosas. As exatas possuem este caráter porque elas fundamentam a verdade de seu objeto através de processos empíricos como medição, experimentação, etc. As segundas, por seu turno, possuem o caráter de rigorosas devido a seus princípios básicos, que são necessários e universais. As ciências rigorosas, entretanto, não conseguem por si mesmas encontrar o fundamento dos seus princípios. Para isso, elas precisam recorrer a outra ciência que seja absolutamente rigorosa, e é aí que entra a fenomenologia, segundo Husserl. A fenomenologia vem distinguir-se das ciências exatas e das rigorosas porque ela se autofundamenta e, ao mesmo tempo, fornece a fundamentação filosófica de todos os conceitos científicos. Ela deve, portanto, ser a base fundadora para os princípios-base de todas as ciências, sejam puras, exatas ou empíricas.

2º Referencial: imanência e transcendência

2.1 – Percepção imanente e percepção transcendente

Com a análise realizada na seção anterior, vimos que fato e essência são inseparáveis por princípio, na medida em que a intencionalidade implica uma intuição que se dirige diretamente ao fato e, ao mesmo tempo, outra que se dirige à essência do fato. Com isso, deixamos entrever já que Husserl reserva um lugar destacado em sua doutrina para tratar da distinção entre dados imanentes e transcendentes. É importante entender essa distinção aqui, uma vez que ela está na base do segundo referencial ontológico.

Todo cogito é consciente de algo intencional externo. Quando ele, porém, vive em suas intenções, comporta igualmente a possibilidade de voltar o olhar reflexivo para sua cogitatio ela mesma de maneira a convertê-la em objeto. Trata-se da mudança da percepção transcendente para a imanente. O cogito, assim, assume a forma de uma nova cogitatio que se dirige sobre a primeira de modo a tê-la como alvo direto da apreensão. Aí se trata de uma percepção do cogito sobre si mesmo – que Husserl poderia chamar bem de percepção interna, mas que ele prefere designar de “imanente” a fim de evitar ambiguidades.

Nessa percepção, ocorre algo de muito particular: “a percepção e o percebido formam por essência uma unidade sem mediação, a unidade de uma única cogitatio concreta”⁷⁴. Isso significa, então, que a consciência e seu objeto coincidem no mesmo fluxo de vividos, ou que as intenções, por essência, levam seu correlato incluso nelas mesmas. Tal percepção consiste, portanto, num tipo de inclusão real (reellen) do objeto no vivido, como pertencente por essência a ele. Esse é o traço distintivo da percepção imanente.

A percepção transcendente, por sua vez, é aquela em que o objeto está excluído por essência do vivido. Assim, o vivido está obrigado a transcender-se para alcançá-lo adiante, no mundo. Nesse caso, consciência e objeto não formam uma unidade. O fato de o objeto ser “transcendente” exige que a percepção esteja direcionada para fora. Por isso, dizemos que o objeto é outro em relação à consciência, que ele pertence à natureza real (reale) e não se encontra no encadeamento do vivido. E assim, “não somente a percepção da coisa não contém em si, em sua composição real (reelen), a coisa ela mesma, mas está mesmo excluído que ela forme com a coisa uma unidade essencial”⁷⁵.

A correlação intencional é de ordem eidética e faz com que todo imanente se refira a um transcendente. Nem por isso, entretanto, há unidade entre ambos. A percepção e a coisa percebida continuam heterogêneas por princípio. Assim acontece, portanto, quando se trata da transcendência da coisa. Husserl propõe examinar de perto o modo como, na percepção, “o transcendente se comporta em relação à consciência que o conhece”⁷⁶. Para isso, ele recorre a um exemplo simples: a percepção de uma mesa.

Esta última ocupa uma posição no espaço, junto à mobília da casa. Para reparar em todos os detalhes dela, somos obrigados a percorrê-la com o olhar, sempre mudando os pontos de vista possíveis. Assim, damos a volta em torno da mesma, vemo-la por baixo, por cima, à direita, à esquerda, etc. Sob determinada perspectiva, a superfície da mesa aparece no formato de uma elipse; quando a olhamos do alto, porém, constatamos que seu formato, na verdade, é circular. Só podemos enxergar a mesa nos colocando em determinado ponto de vista. Husserl observa que a mesa aparece sempre por esboços, por perfis sucessivos de aparição. Está claro, porém, que nenhum esboço mostra a mesa por inteiro. Ela é simplesmente pressuposta em cada um deles.

Husserl usa o termo Abschattungen para se referir a tal modo de aparição por esboços. O que chamamos de “mesa”, afinal, não passa da soma de uma infinidade de aspectos que o olhar apreende, embora esteja excluída a possibilidade de todas as silhuetas possíveis dela aparecerem de uma só vez. Na Abschattungen, a visão do objeto é lacunar, ela se atualiza no tempo sem nunca chegar a se completar por inteiro. Assim, o objeto não cessa de reaparecer “diferente” dependendo do ponto de vista que tomamos sobre ele. A consciência, porém, efetua a ligação sintética entre as aparições. O objeto está em série diante de mim, e “eu tomo consciência de sua identidade na consciência sintética que relaciona a nova percepção à lembrança (...) o agora da percepção não cessa de se converter em uma nova consciência que se encadeia com a precedente”⁷⁷. Para Husserl, não é algo meramente contingente o fato de a coisa espacial aparecer sob tais condições. Está inscrito na natureza mesmo dela.

Em virtude de uma necessidade eidética, uma consciência empírica da mesma coisa percebida sob “todas suas faces”, e que se confirma continuamente nela mesma de maneira a não formar senão uma única percepção, comporta um sistema complexo formado por um diverso ininterrupto de aparências e de esboços; nesse diverso, vêm se esboçar eles mesmos (sich abschatten), através de uma continuidade determinada, todos os momentos do objeto que se oferecem na percepção com o caráter do que se dá ele-mesmo corporalmente⁷⁸.

E quando ele se refere acima aos “momentos do objeto”, inclui as qualidades sensíveis que se esboçam junto com este. A cor, o odor, o liso, o macio, o áspero, os contornos do objeto, todos se dão igualmente por Abschattungen. Isso se torna claro, por exemplo, na cor da mesa, que ao longo da série também não cessa de variar de intensidade. Se se trata de uma mesa “marrom”, o dado de sensação “marrom” exerce a função figurativa da mesa sob uma multiplicidade de nuances. A consciência, porém, opera uma síntese de identificação pela qual ela é consciência de uma única cor “marrom”, não obstante as diversas gradações desta que se oferecem à percepção.

Husserl nomeia-o de “momento hylético” do vivido, este que figura o objeto transcendente através dos data de sensação. Teremos, mais tarde, ocasião de aprofundar esse ponto. Mas, por ora, deixamos adiantado que a concepção de hylé é fundamental para se entender a possibilidade de relação entre vivido imanente e objeto transcendente. E não só de relação, mas igualmente de distinção entre eles. Paul Ricœur diz a respeito: “A dualidade do momento hylético do vivido e do momento transcendente da coisa é finalmente a base da exclusão mútua do ser como consciência e do ser como coisa real”⁷⁹. A seu tempo, iremos ver melhor a questão da relação. Por ora, vamos nos deter nas diferenças mencionadas acima.

Subsistem importantes implicações na exclusão mútua de que fala Ricœur. Enquanto que a percepção transcendente só exibe seu objeto por perfis, o mesmo não acontece do lado da percepção imanente. Husserl parte da constatação: “Um vivido não se dá por esboços”⁸⁰ para começar a traçar a distinção entre elas. A última afirmação significa, pois, que o imanente não se perfila, que seu modo de doação possui outro caráter que não o da aparição por Abschattungen. Ele não se esboça na medida em que sua existência já está inserida no vivido, como momento integrante dele.

Mas convém acentuar que a distinção se deve, particularmente, ao modo de doação do objeto. Eis-nos, então, diante de um dos conceitos fundamentais da fenomenologia: a doação de sentido.

Percepção imanente e transcendente não se distinguem somente nisto que o objeto intencional, oferecido em sua ipseidade intencional, é tanto realmente (reell) imanente ao perceber, tanto não; a distinção se deve antes à forma com a qual o objeto é dado⁸¹.

De um lado, o modo de doação do transcendente determina que não possamos atingi-lo senão por intermédio da síntese entre um diverso de aparições. Ou seja: através das faces dele que sucedem no tempo. Por outro lado, não faz sentido falar do imanente que ele aparece, que ele se esboça: “a essência da cogitatio, do vivido em geral, nos ensina que o vivido exclui essa forma de ser dado”⁸².

Não procede, portanto, dizer do imanente que ele é visto sob uma série de diferentes pontos de vista. Isso vale apenas para o objeto da percepção transcendente. Nesse caso, a consciência dá seu objeto de forma “concordante” enquanto avançam as diferentes orientações do olhar. A “concordância” significa, por sua vez, que as orientações futuras são sistematicamente prefiguradas na orientação presente. É possível, além disso, mudar indefinidamente de perspectiva sem que a coisa esgote sua abundância de detalhes. O objeto nunca chega a se integrar numa percepção completa sem que volte a anunciar outros lados inaparentes. Por essência, ele comporta “a possibilidade ideal de se desdobrar em um diverso ininterrupto de percepções submetidas à uma ordem determinada e suscetíveis de continuar indefinidamente, sem jamais, por consequinte, apresentar uma conclusão”⁸³.

2.2 – Que o ser transcendente é fenomênico e relativo

A figuração por meio de esboços, própria do transcendente, implica certa inadequação ou imperfeição por parte da coisa esboçada. Husserl salienta que a inadequação reside na essência do modo de doação por perfis – isso porque tal modo, na medida em que apresenta a coisa renovando os aspectos dela, ou bem repetindo os aspectos antigos, inclui sempre uma “zona mais ou menos vaga de indeterminação”⁸⁴. Queremos dizer, pois, que o objeto é meramente “concordante” ao longo da passagem de suas aparências, e nada garante, afinal de contas, que a fase futura delas irá sempre anuir com a fase precedente.

A contingência, portanto, entra no modo de ser do transcendente. Uma vez que a percepção da coisa progride, ela admite a possibilidade de ser contradita por uma aparição posterior. Por exemplo, quando julgamos ver de longe uma coisa, e nos deparamos com outra. A percepção está sempre sujeita a errar. Seu objeto, afinal, pode revelar-se um sonho, uma miragem, uma alucinação, uma ilusão de ótica. O mundo da percepção implica, pois, “um conjunto aberto e infinito de possibilidades indeterminadas”⁸⁵. Não é devido, porém, ao mero acaso que isso seja assim. Faz parte da constituição mesmo de todo objeto inscrito no espaço. “Por princípio, subsiste sempre um horizonte de indeterminação suscetível de ser determinado, quão longe avancemos no curso da experiência”⁸⁶.

Isso compromete a possibilidade de conhecer o mundo adequadamente. O conhecimento será sempre suscetível de ser confirmado ou invalidado por uma experiência futura. O encadeamento entre as percepções não é de ordem lógica e necessária. Sempre falta, pois, uma garantia de que ele irá se efetuar realmente. O transcendente constitui um dado fenomênico e relativo. Fenomênico – porque só se deixa apreender de maneira parcial. Ele está assim, de início, imerso num halo de obscuridade, ele emerge das sombras na medida em que aparece. Sua contingência implica, então, que, na continuidade das aparições, um dos lados dele pode tanto atestar quanto infirmar sua existência. Relativo – porque se trata de um objeto indeterminado, o qual solicita um sujeito para constituí-lo, para outorgar a ele seu sentido e sua identidade. É sob a ótica específica da questão do conhecimento que Husserl afirma que o transcendente é relativo ao imanente.

Logo, o conhecimento empírico não pode pretender ser evidente e absoluto em si, em vista da insuficiência da percepção. Ele possui, portanto, o caráter do dubitável – daquilo de que é possível duvidar. Descartes, aliás, já havia tratado disso. Uma vez que o mundo está submetido à concordância das percepções, não há nenhuma razão necessária que determine que as experiências subsequentes sejam condizentes com a experiência atual. Elas requerem ser preenchidas por uma intuição correspondente que pode simplesmente falhar. Um único dado pode rescindir da série, e romper todo o encadeamento dela.

Embora esteja presente à percepção de maneira incontestável, o mundo não possui por si mesmo o caráter de evidente, ele não é um dado absoluto e necessário a priori. Ele é condicionado pelos limites impostos ao conhecimento sensível. De onde surge sua dependência em relação ao cogito. “Tudo o que o ‘mundo’ é, todo ser espacial e temporal existe para mim, isto é, vale para mim (…) Todo seu sentido universal e particular, toda sua validade existencial, ele os tira exclusivamente”⁸⁷ de minhas cogitationes. Assim, a existência que temos na percepção transcendente é de segunda ordem, pois “pressupõe, como uma existência em si anterior, aquela do ego puro e de suas cogitationes”⁸⁸.

2.3 – Que o ser imanente é absoluto e indubitável

Husserl reserva, então, para o ser imanente, o caráter de absoluto e indubitável. O requisito que permite concluí-lo é o de que a consciência é uma absoluta presença a si. Sua presença, pois, é tão íntima a si que exclui a característica da aparição por Abschattungen. Dessa maneira, não há perfis que possam vir comprometer sua existência.

Entre o transcendente e o imanente, pois, impera um contraste fundamental: enquanto que o transcendente aparece por sombreados, por espectros, por jogos de luz, o imanente não se dá por figuração. O que ele é, é absolutamente, pois se revela sempre enquanto tal. Uma afeição, por exemplo, se mostra ao olhar como incluída no vivido mesmo, sendo oportuno, então, dizer que ela não está separada da consciência para poder surgir diante desta num desfile de esboços. Não há lados sombrios no imanente, daí, não é possível duvidar dele. Ele não compromete sua existência na medida em que é indivisível a lados aparentes e inaparentes. Se eu considero o júbilo ou a melancolia, tenho sob a percepção imanente uma totalidade que não se oferece por meio de faces. “Pelo pensamento eu posso formar a seu propósito uma ideia verdadeira ou falsa, mas isto que se oferece ao olhar da intuição está aí absolutamente com suas qualidades, sua intensidade, etc”⁸⁹.

É absurdo, portanto, presumir que o imanente partilhe com o transcendente um idêntico modo de existir. Ele é irredutível ao tipo de doação por perfis. O transcendente comporta sempre uma inadequação, porque, do lado dos perfis que efetivamente se mostram, permanecem lados inteiros na penumbra, megulhados em obscuridade. Em um desses perfis o objeto pode revelar-se, inclusive, um inexistente.

Nós temos então por assegurado o princípio seguinte: a essência de tudo isto que se dá por meio de aparências implica que nenhuma destas aqui dá a coisa como um “absoluto”; ela a dá em uma figuração unilateral; por outro lado, a essência dos dados imanentes implica que esses dão um absoluto que não pode de maneira alguma se figurar e se esboçar por faces sucessivas⁹⁰.

A ideia de que o mundo da experiência não existe é sempre “concebível”, podemos perfeitamente pensá-lo como um nada. Daí o sentido do termo duvidar, do latim dubitare, que implica uma divisão entre ser ou não-ser. Por mais que a percepção da coisa pareça certa, ela se deixa comprometer pela possibilidade de tal divisão. Confiar no curso ulterior da experiência, portanto, é um ato de crença, visto que nada exclui a possibilidade de que tal curso, em algum momento, seja divergente em relação ao esperado e nos “obrigue a abandonar o que anteriormente foi posto sob a autoridade da experiência”⁹¹.

No caso da percepção imanente, isso não acontece: sua existência é necessária porque não admite nenhuma possibilidade de dúvida. Sua evidência é uma evidência apodítica e primeira em si. Até mesmo porque o eu duvido já supõe o eu sou. Como Descartes já havia descoberto, o “eu sou, eu existo” é necessariamente verdadeiro toda vez que proferido ou concebido pela mente⁹². A consciência é necessariamente ela mesma na doação e, ao possuir uma existência certa, evidente, ela repete a indubitabilidade do cogito cartesiano.

Convém observar, porém, que entre Husserl e Descartes há uma importante diferença de demonstração da dúvida. Descartes deixa sob suspeição a existência do mundo externo admitindo a possibilidade de que a percepção seja um sonho, uma imagem, um delírio, etc. Posto que os sentidos já nos enganaram alguma vez, nada garante que eles não estejam a nos enganar sempre. Husserl inova em relação a tal tese o princípio da discordância, que supõe que o encadeamento entre as percepções pode simplesmente malograr, revelando o objeto como um puro não-ser.

O transcendente não pode pretender, portanto, constituir matéria de um conhecimento apodítico. O apodítico não deixa subsistir o mínimo ensejo para dúvida. O único dado, pois, que merece essa designação é aquele para o qual é inconcebível a própria concepção de sua inexistência. Não há uma dúvida sequer imaginável nesse caso. Para Husserl, o cogito preenche tal requisito, na medida em que entra na sua apreensão

a certeza absoluta que este ser existe, certeza que exclui desde então toda possibilidade de duvidar (...) uma evidência apodítica possui esta particularidade de não ser somente, de uma maneira geral, certeza da existência das coisas ou “fatos” evidentes; ela se revela ao mesmo tempo à reflexão crítica como inconcebibilidade absoluta de sua não-existência e, portanto, exclui de início toda dúvida imaginável como desprovida de sentido⁹³.

3º Referencial: a Redução Fenomenológica

Conforme vimos no início, o estudo das essências testemunha a favor da existência de uma nova região do ser: a região eidética. Esta região pode ser objeto de uma detalhada descrição fenomenológica. Contudo, para obter acesso adequado a ela, surge a necessidade de um método de investigação que Husserl denomina Redução Fenomenológica. Já fizemos menção a este método na primeira seção sob o título de Redução Eidética. No entanto, esta última constitui apenas um dos momentos da Redução. O método inteiro envolve, na verdade, três momentos constitutivos que San Martin enumera da seguinte forma: “a epoché, a redução eidética e a redução fenomenológica ou transcendental”⁹⁴. A redução é dividida, pois, nessas três etapas. Agora, sim, a ocasião que temos de explicitá-la nas suas linhas gerais.

A fenomenologia se incumbe da tarefa de descrição dos fenômenos. Ela leva em conta a essência como um elemento inseparável disto que se oferece ao olhar da intuição. Como diz Husserl: “a fenomenologia pura ou transcendental não será erigida referindo-se aos fatos, mas às essências”⁹⁵. A redução fenomenológica entra no processo na medida em que permite revelar o eidos da coisa, e sua constituição integral pela subjetividade. O método se faz necessário pelo fato de que a ciência – as ciências da natureza – tendem a relegar ao esquecimento o domínio do saber eidético. A ciência natural acredita poder dispensar-se de recorrer a este domínio na sua tentativa de explicação do mundo. Sua decisão é ficar apenas com os dados de fato, e rebaixar o conhecimento de essência à posição de mera ilusão metafísica – do ponto de vista do positivismo ou do empirismo cético. Foi mostrado, porém, que essa atitude é, no mínimo, contraditória, para não dizer absurda.

A insatisfação e a preocupação centrais de Husserl, na sua época, é com a falta de uma base sólida e segura para o conhecimento científico. Consideramos isso já na seção que abre este capítulo: Husserl protesta contra o naturalismo devido à sua pretensão de desconsiderar as essências. Um dos papéis da fenomenologia, portanto, é mostrar a independência das idealidades puras em relação ao psíquico – mostrar, pois, a existência de uma região pura das essências – de maneira a fundamentar o saber científico do ponto de vista eidético. Para isso, será preciso se orientar pela máxima de volta “às coisas mesmas” (zu den Sachen selbst).

Husserl estabelece isto que constitui o princípio dos princípios da fenomenologia: a necessidade de encaminhar a intuição para os dados últimos e mais originários do conhecimento;

toda intuição doadora originária é uma fonte de direito para o conhecimento; tudo isto que se oferece a nós na “intuição” de forma originária (em sua realidade corporal, por assim dizer) deve ser simplesmente recebido tal como se dá, mas sem mais ultrapassar os limites nos quais ele então se dá. É preciso, antes, ver que uma teoria não poderia, por sua vez, tirar sua verdade senão dos dados originários⁹⁶.

O sentido da redução é, portanto, propiciar o acesso a tais dados, fornecer subsídios para a fundamentação das ciências naturais permitindo-lhes o recebimento adequado dos dados originários mencionados acima. Ela deve conduzir o olhar na direção das coisas mesmas sem permitir nenhuma distorção de sentido. É justamente o que exprime a ideia de doação: tomar o objeto no modo mesmo como ele se dá, captar o essencial – aquilo que constitui o sentido fundamental dele. Marion mostra a relação que há entre esse princípio e a prescrição de ir diretamente às coisas:

Seguramente, este princípo dispensa a fenomenalidade da exigência metafísica de um fundamento: nenhum outro direito além da intuição é doravante requerido de um fenômeno para que ele apareça; por exemplo, o direito de aparecer não depende mais de uma razão suficiente, que lhe decretasse pertencer a certos fenômenos “bem fundados”, e lhe recusasse pertencer a outros. Seguramente também, esse princípio liberta a fenomenalidade do quadro e dos limites da analítica kantiana, não lhe impondo nenhum a priori conceitual, nem mesmo alguma forma pura à intuição⁹⁷.

Desse princípio, além disso, surge a necessidade de atingir uma nova região do ser – a região eidética – que, na verdade, nunca antes foi colocada em evidência detalhadamente. A conquista dessa região não se dá de maneira eventual ou aleatória, pois, para ser efetuada apropriadamente, ela reclama um método condizente com a proposta de retorno às coisas mesmas. Husserl coloca, portanto, a seguinte meta que deve ser alcançada através da Redução:

triunfar dos obstáculos ao conhecimento inerentes a todo modo de investigação voltado para a natureza, alargar o estreito campo de visão que comporta este modo natural, até que nós tenhamos enfim descoberto o livre horizonte dos fenômenos considerados em sua pureza “transcendental”⁹⁸

Aqui, o acento é na expressão “pureza transcendental”. Vê-se, por ela, que a fenomenologia ocupa-se da tarefa de purificação dos fenômenos do conhecimento. Deixemo-nos orientar de início por este termo “purificação”: ele significa, grosso modo, que os fenômenos são reconsiderados do ponto de vista da consciência transcendental pura. Sob que razões, porém, se firma a necessidade de purificar tais fenômenos? Será pelo fato de que tudo está de pronto imerso em funda obscuridade? Aliás, que fenômenos são estes que a Redução deve purificar? Tentaremos responder tais perguntas ao longo de nosso desenvolvimento.

Para facilitar a exposição, vamos dividir esta seção também em três tópicos de acordo com a proposta de San Martin. Cada um deles dedicado ao exame de um momento em particular da Redução Fenomenológica.

3.1 – A epoché

Epoché (ἑποχή) é uma expressão de origem estóica e significa, basicamente, “suspender o juízo”⁹⁹. Trata-se, pois, de uma suspensão de toda crença referida ao mundo natural. A Redução deve começar justamente por esta abstenção, a qual, doravante, interdiz ao fenomenólogo que a pratica recorrer a qualquer pressuposto dado sobre a realidade. Para entendê-la, porém, devemos antes estar assegurados do significado do conceito atitude natural que Husserl emprega para referir-se à tese de existência do mundo.

Husserl reúne na definição de “atitude natural” o conjunto de fatos da vida concreta: esta designa todos os fenômenos da percepção sensível e a totalidade da experiência que se refere ao mundo circundante (Umwelt). Logo, isso inclui os hábitos, valores, sociedade, cultura, história, política, arte, natureza, objeto. Afinal, é uma soma de elementos que aumenta em círculos e se estende a tudo aquilo que integra o universo antropológico em todas as épocas e lugares. Esse quadro da atitude natural constitui o tema de estudo das ciências positivas. Assim cada uma destas ciências delimita o campo empírico que lhe é próprio: a psicologia considera os fenômenos psíquicos, a biologia os fenômenos da vida, a história a civilização, etc.

Mas o que importa a Husserl destacar, com relação a isso, é que a atitude natural implica uma ingênua convicção no conhecimento obtido na experiência deste universo. A atitude natural é uma tese de existência. No interior dela, prevalece a crença dogmática de que o mundo reside em si simplesmente, de que ele, afetado globalmente pelo índice “aí”, não cessa de estar “presente” à percepção e nós julgamos apreendê-lo tal como ele é. O conhecimento, nesse sentido, nunca se torna um problema.

A vida cotidiana é ingênua. Viver, assim, é se engajar no mundo que nos é dado pela experiência, pelo pensamento; é agir, é emitir juízos de valor. Todas estas funções intencionais da experiência, graças às quais os objetos estão simplemente presentes, se realizam de uma maneira impessoal: o sujeito não sabe nada delas¹⁰⁰.

A consciência vive na atitude natural sem a preocupação de questionar seus conhecimentos. Sentindo ou querendo ou julgando, ela é sempre receptiva e acolhe esses últimos, sem jamais submetê-los ao crivo da dúvida. A posição geral de existência que eu adoto, por exemplo, se alimenta desta atitude natural que “me permite descobrir um mundo de coisas existentes como fazendo face à consciência, de me atribuir um corpo situado nesse mundo e de incluir-me eu mesmo nele”¹⁰¹. É uma atitude de crença e de aceitação passiva. Como Husserl afirma: “A atitude de espírito natural não tem ainda nenhuma preocupação de uma crítica do conhecimento”¹⁰². Ela prefere, ao invés, manter seus pressupostos sem nunca colocá-los em questão.

O método de redução tem de particular a necessidade de suspender o juízo a propósito de tudo isso. Ele demanda uma alteração radical da tese. Nós dispomos, para a tarefa, de uma completa liberdade. Segundo Husserl, dessa liberdade podemos nos aproveitar para colocar a existência do mundo “entre parênteses”, para deixá-la “fora de circuito”. Assim, excluímos qualquer tese, crença, opinião, colocamo-las fora de jogo. Dessa maneira, pondo os objetos da atitude natural entre parênteses, nós lhe fazemos sofrer “uma conversão de valor (umwertet) ela-mesma original” que se opõe “a todas as tomadas de posição adotadas pelo pensamento”¹⁰³. A decisão é se abster de todo juízo sobre a realidade.

A nossa epoché, destarte, “vedou-nos qualquer vida natural no mundo com os seus interesses mundanos (...) qualquer interesse teórico (...) qualquer interesse prático no sentido corrente”¹⁰⁴. Nenhuma verdade objetiva, por sua vez, é doravante admitida, quer como premissa, quer como conclusão. A tentativa de dúvida universal, feita outrora por Descartes, é uma das modalidades dessa suspensão. Sua finalidade era mostrar que o mundo inteiro é dúbio, incerto, para depois “fazer aparecer um plano ontológico absolutamente subtraído à dúvida”¹⁰⁵. O método de Husserl não se identifica com isso senão acessoriamente. “É igualmente claro que a tentativa de duvidar de algum objeto de consciência enquanto presente tem necessariamente por efeito suspender (Aufhebung) a ‘tese”¹⁰⁶. Mas o interesse de Husserl se detém apenas na suspensão, e não na dúvida propriamente dita.

Lícito dizer da epoché, pois, que não se trata de uma tentativa de dúvida universal à maneira de Descartes. Esse último se manteve, de preferência, na suposição de que o mundo não existe. “Em Descartes o acento é colocado com tal força sobre essa suposição que pode-se dizer que sua tentativa de dúvida universal é propriamente uma tentativa de negação universal”¹⁰⁷. Husserl deseja extrair simplesmente daí a liberdade de praticar a epoché, exilando os objetos, enquanto tais, no interior dos parênteses. Não entra nisso nenhuma negação, nenhuma suposição de inexistência. A suspensão não modifica em nada a tese, essa permanece aliás o que ela é, sendo apenas convertida numa tese que está fora de circuito e da qual não fazemos mais nenhum uso.

Nós não abandonamos a tese que nós operamos, nós não modificamos em nada nossa convicção que em si-mesma permanece isto que ela é, enquanto nós não fazemos intervir novos motivos de juízo: é isso que precisamente nós não fazemos. E no entanto a tese sofre uma modificação. (...) Ela está ainda aí, como está aí o parêntese em que nós a encerramos, e como está aí, fora das conexões do circuito, isso que nós excluímos dela. A tese, pode-se mesmo dizer, é ainda um vivido, mas nós não fazemos dela “nenhum uso”¹⁰⁸.

A epoché, portanto, não é dúvida, ela não exerce sobre o mundo um poder de ordem negativa. Ela consiste apenas numa suspensão de todas as crenças e prejuízos da atitude natural. Daqui, não nos servimos mais da autoridade de nenhuma experiência, uma vez que seu valor foi inibido. Junto com a experiência, cancelamos também a adesão a todos os preconceitos, opiniões e teorias, a todas as posições prévias de valor e existência. Observe-se, porém, que não se trata de negar tais teses, simplesmente renunciamos à cumplicidade com elas, não somos mais coniventes com nenhum juízo existencial.

O que nós colocamos fora de jogo é a tese geral que está na essência da atitude natural; nós colocamos entre parênteses absolutamente tudo o que ela abraça na ordem ôntica: por consequinte, todo este mundo natural que está constantemente “aí para nós”, “presente”, e que não cessa de estar aí a título de “realidade” (...) Quando eu procedo assim, eu não nego então este “mundo”, como se eu fosse sofista; eu não coloco sua existência em dúvida, come se eu fosse cético; eu opero, porém, a ἑποχή “fenomenológica” que me proíbe absolutamente todo juízo referente à existência espaço-temporal. Por consequinte, todas as ciências que se referem a esse mundo natural (...) eu as ponho fora de circuito, eu não faço absolutamente nenhum uso de sua validade; eu não faço minha nenhuma proposição que daí saia, mesmo que tivessem elas uma evidência perfeita; eu não apoio nenhuma, nenhuma me dá um fundamento¹⁰⁹.

É possível notar, portanto, o caráter essencialmente distinto da epoché em relação ao ensaio cartesiano de dúvida universal. Em vez de negar, ela simplesmente suspende tanto a negação quanto a afirmação, ela deixa suspenso nosso comércio cotidiano com o mundo. Destarte, Husserl reivindica seu direito de não utilizar o saber das ciências naturais, de não se servir de “nenhuma modalização da tese” e assumir “a liberdade do pensamento em relação a toda tese, liberdade que lhe deixa toda latitude de fazer ou não fazer uso delas”¹¹⁰. Absolutamente, nós não decidimos nada sobre a existência ou não-existência do mundo.

A epoché é o primeiro passo na purificação dos fenômenos. Ela significa, pois, uma total ausência de pressupostos¹¹¹. Devemos saltar fora da marcha histórica do pensamento filosófico e metafísico. Husserl proclama fazer um voto de pobreza em matéria de conhecimento para recomeçar, praticamente, do zero. Esse recomeço radical exige que se elimine, primeiro, todo conjunto de crenças, prejuízos, superstições, enfim, tudo isso que encobre a coisa impedindo-a de revelar-se ao olhar. Sua motivação é evitar toda espécie de obstruções à evidência. O método fenomenológico inclui a epoché, portanto, como um momento puro de “suspensão ou supressão de tudo aquilo que nos impede de ver a coisa mesma”¹¹².

O fim é não se deixar iludir mais por qualquer pressuposição oriunda da atitude natural. Providenciar isso – significa inibir o valor existencial da tese de que está imbuída tal atitude, significa excluir as noções prévias, os prejuízos, as ideias, os conceitos, os postulados, etc. É preciso, antes, atingir uma condição de pureza transcendental para descrever o objeto tal como ele é. É preciso, antes, em nos “abstendo de todas as atitudes afirmativas de existência, criarmos logo de início uma atitude de absoluta independência de toda pré-concepção”¹¹³.

A partir do parágrafo 103 das Ideen: “Caracteres de crença e caracteres de ser”, Husserl irá mostrar que todo objeto comporta caracteres referentes ao ser: ser-verdadeiro, ser-duvidoso, verossímil, provável, etc. E também que, do lado dos vividos da consciência, residem os caracteres de crença: a certeza, a dúvida, a conjetura, a suposição, etc. Para Husserl, portanto, a tese do mundo possui um caráter dóxico. Estar certo, duvidar, conjeturar, supor, e todas as demais modificações, constituem posições de crença tomadas pelo cogito. A epoché será então uma modificação de neutralidade, uma neutralização da atitude de crença, ela se abstém de assumir uma posição existencial, deixa em suspenso toda e qualquer modalidade dóxica.

Qual a motivação de se praticar a epoché? Não havíamos dito, antes, que a consciência permanece cega para a vida transcendental, isto é, que ela assume os conhecimentos naturais, simplesmente, sem prestar atenção nos atos que transcendentalmente operam na sua constituição? Pois bem, a mudança da atitude natural para a atitude da epoché é requerida para a tomada de consciência de que todas as validades do mundo se dão como correlatos essencialmente subjetivos, uma vez que são constituídos subjetivamente:

que a vida natural objetiva do mundo é somente uma maneira particular da vida permanentemente constitutiva do mundo, da vida transcendental, de tal modo que a subjetividade transcendental, imersa de tal maneira no viver, não se torna consciente do horizonte constitutivo e não o pode jamais advertir. Ela vive, por assim dizer, “perdidamente” nos polos de unidade, sem advertir as multiplicidades a eles pertencentes essencialmente constitutivas, para o que seria necessária uma completa mudança de atitude e reflexão¹¹⁴.

A epoché, portanto, nada mais do que é do que o primeiro passo na radicalização de um princípio repetido, por diversas vezes, na história da filosofia. Aquele expresso, por exemplo, pelo oráculo délfico: γνωθι σεαυτόν (conhece a ti mesmo), ou, então, por Santo Agostinho: Noli foras ire, in te redi, in interiori homine habitat veritas (não queiras ir para fora, retorna a ti mesmo, no interior do homem habita a verdade). A ciência natural perdeu seu caminho, assim, “é preciso de início perder o mundo pela ἑποχή, para reencontrá-lo em seguida numa tomada de consciência universal de si-mesmo”¹¹⁵.

3.2 – A Redução Eidética

Depois que logramos dissipar as ilusões comuns à atitude natural, negando ceder-lhe, assim, nosso assentimento, o próximo passo da purificação é a redução do objeto à essência. Perdemos o mundo da atitude natural para recuperá-lo, então, como puro eidos. Qual a finalidade desse procedimento? Como vimos, Husserl não se satisfaz com o alcance das evidências levantadas pelas ciências empíricas – isso na medida em que elas deixam sem solução o problema do sentido da existência do mundo, ou, quando tentam resolvê-lo, recaem em crises, paradoxos, ininteligibilidade. Suas noções apresentam-se inadequadas, insuficientes, mal definidas, etc. Para Husserl, a ciência atravessa uma grave crise de sentido, ela perde de vista a significação última da vida humana e carece de fundamentos sólidos para a edificação de um conhecimento evidente e válido.

Tal crise é a expressão da falta de uma reflexão radical sobre a própria origem do sentido. O homem, na atitude natural, vive ingenuamente. “Essa ingenuidade consiste em aceitar os objetos como alguma coisa de existente e de dado, sem se perguntar qual sentido tem essa existência, esse ‘fato de ser dado”¹¹⁶. As ciências divididas em ontologias regionais, portanto, deixam escapar a dimensão do significado da existência de seu objeto. Elas caem na armadilha, assim, de teorias mal fundadas que padecem da ausência de evidenciação rigorosa.

Resulta daqui, pois, a necessidade já falada de um retorno aos dados originários. A opção de Husserl é “dar a primeira e a última palavra às ‘próprias coisas’, resguardando-as da trama das ‘interpretações açodadas’ que as encobrem”¹¹⁷. É a coisa mesma que protagoniza, portanto, a investigação proposta. Mas, para conceder-lhe a voz, será preciso, antes, desembaraçá-la das teorias prévias, “a ‘coisa mesma’ tem de ser resgatada através da remoção da cobertura de sentido com que a teoria científica a reveste”¹¹⁸. Isso requer, pois, armar-se de toda desconfiança com relação à terminologia tradicional: conceitos, palavras, proposições, etc. Será preciso “despir as coisas da sua habitual indumentária linguística, a fim de que se ponham pela primeira vez à nossa vista ‘logicamente nuas”¹¹⁹.

A consciência deve ver-se, primeiramente, desprovida de saber para lançar-se na captação pura dos dados originários. É preciso aliviar a intuição de todas as suposições tácitas a priori para tornar-lhe manifesta a coisa em si mesma tal como ela se mostra. Cabe o alerta, porém, de que “coisa” aqui não se identica com os “fatos” do empirismo. Husserl faz absoluta restrição quanto a isto: “Não devemos, em nenhum momento, abandonar a atitude de ausência radical de prejuízos”¹²⁰. Só desse modo, alcançamos converter a intuição numa intuição verdadeiramente eidética. Na medida em que a intuição tira “diretamente sua validade das intuições doadoras originárias”¹²¹, ela se converte numa pura visão de essência (Wesenschau).

Como Husserl gostaria, pois, de assinalar: “É a ‘visão’ (Sehen) imediata, não unicamente a visão sensível, empírica, mas a visão em geral, enquanto consciência doadora originária sob todas as suas formas, que é a fonte última de direito para toda afirmação racional”¹²². Convém repetir, então, que o método fenomenológico é o processo que torna possível essa conversão radical do olhar, “sua função culmina em uma remoção dos obstáculos à manifestação”¹²³. Trata-se de uma filtragem dos dados de aparição que permite ao essencial se manifestar no objeto. Sobre isso, Marion se pronuncia ao esclarecer que “a redução permite manifestar-se isso que é de direito, ela não usa de sua força de suspensão senão contra as violências teóricas ilegítimas”¹²⁴.

É nesse sentido que o papel da redução é o da mostração. Seu interesse é mostrar o modo de ser do objeto. Importa-lhe deixar ver, pois, o modo como a coisa se doa à intuição sem distorcer seu sentido. Para Marion, há entre metafísica e fenomenologia uma passagem do regime de demonstração para o de mostração. A fenomenologia possui de singular em relação àquela o fato de que deve mostrar seu objeto, ao passo que nas demais ciências se trata de demonstrar. Mostrar, por sua vez, “implica deixar a aparência aparecer de tal maneira que ela cumpra sua plena aparição, a fim de que possamos recebê-la exatamente como ela se dᔹ²⁵.

A questão do mostrar se coaduna então com a dos princípios da fenomenologia. Husserl deixa implícita a informação, nas suas teses, de que a redução deve orientar-se por três princípios fundamentais. Temo-los visto já ao longo da exposição: 1º - tanto de aparecer, quanto de ser (Autant d’apparaître, autant d’être); 2º - ir às coisas mesmas (Droit aux choses mêmes); 3º - tomar os fenômenos como eles se dão (il faut prendre les phénoménes comme ils se donnent)¹²⁶.

Marion inclui ainda nisso uma quarta formulação de princípio: “Autant plus de réduction, autant de donation”¹²⁷, a qual liga o conceito de redução ao de doação. Ela significa, pois, que a eficácia da redução se mede pelo tanto de doação que ela permite manifestar-se no objeto. A qualidade ou o grau de intensidade da doação do objeto é o fator mais determinante, é com eles que aumenta, proporcionalmente, a intuição do sentido. A filtragem feita pela redução consiste em separar o que aparece do que não aparece, impedindo a assunção, no aparecer, de todos os índices fraudulentos, as ambivalências, as obscuridades, “a objetivação não controlada, as teorias absurdas”¹²⁸. Ela permite receber adequadamente, pois, a doação, banindo o que se ajunta ilegitimamente ao aparecer como seu parasita e se “limitando estritamente a isto que ela dá a ver”¹²⁹. A redução, referindo-se de imediato aos modos de doação, impede possíveis adulterações de sentido.

Na leitura de Marion, Husserl ele mesmo já houvera prescrito a união entre redução e doação na L’idée de la phénoménologie, onde ele esboça pela primeira vez o método fenomenológico. Nesse texto, Husserl afirma: “Assim a todo vivido psíquico corresponde, sobre a via da redução fenomenológica, um fenômeno puro, que revela sua essência imanente (tomada individualmente) como um dado absoluto”¹³⁰. Atingir esse dado absoluto só é possível mediante a redução. É no fenômeno reduzido, com efeito, que a essência se deixa apreender. O caráter absoluto, além disso, é acrescentado a tal na medida em que a redução progride.

Marion, evocando passagem das cinco lições da L’idée, busca corroborá-lo, de fato: “O que valida fenomenologicamente um fenômeno como um dado absolutamente não é então seu simples aparecer, mas seu caráter reduzido: somente a redução faz aceder à doação absoluta e não tem outra finalidade senão ela”¹³¹. Assim, ele se permite concluir que: “A ligação entre redução e doação se acha então estabelecida, e firmemente, pelo próprio Husserl. Um fenômeno não se torna absolutamente dado senão na medida em que ele foi reduzido”¹³².

Mas convém observar aqui que o comentário de Marion, a propósito do conceito de doação de Husserl, é um comentário teorético e não estritamente histórico. Quer dizer: Marion interpreta Husserl em função de sua própria teoria, a qual apresenta o privilégio da doação de maneira mais radical que o próprio Husserl¹³³. Marion define a fenomenalidade a partir da doação fenomenológica. Para ele, doação não se reduz a ser uma doação de objetidade nem de entidade, se trata antes de um ato que faz colocar em cena todo fenômeno como dado – mesmo o nada, mesmo a morte¹³⁴.

3.3 – A redução fenomenológica ou transcendental

Mencionamos, lá atrás, que os fenômenos devem ser reconsiderados do ponto de vista da consciência transcendental pura. Agora a ocasião que temos de precisar, pois, o que significa essa reconsideração. Como vimos na seção anterior, o imanente se distingue do transcendente pelo fato de não poder duvidar de si. Idêntica regra se aplica à epoché: o eu permanece intacto mesmo depois de excluída toda tese referente à atitude natural. A posição que o cogito ocupa, com efeito, acha-se subtraída à possibilidade de ser posta entre parênteses. Após efetuada a suspensão, o cogito sobrevive como resíduo fenomenológico da aniquilação total do mundo.

Husserl gostaria, portanto, de sublinhá-lo nos seguintes termos: é perfeitamente pensável ocorrer um conflito ou uma dissipação do encadeamento das percepções, isto é, que o quadro coerente de experiências que chamamos “mundo”, subitamente, desabasse diante de nós, e tudo se revelasse de repente um nada. Tal suposição é perfeitamente concebível. Nada disso, porém, altera o fato de que a consciência, embora modificada diante dos escombros desse mundo, “não seria atingida em sua própria existência”¹³⁵. A questão, assim, é conduzida à conclusão de que: “O ser imanente é então indubitavelmente um ser absoluto, neste sentido que, por princípio, nulla ‘re’ indiget ad existendum”¹³⁶.

A colocação fora de circuito não é total, ela “deixa subsistir alguma coisa, a saber, todo o campo da consciência absoluta”¹³⁷. No entanto, nada é decidido a respeito do ser ou não-ser do transcendente. Na epoché, a consciência limita-se a recusar seu consentimento à fé dogmática da atitude natural. Depois de repelir essa última, ela deve fazer o retorno sobre si mesma independentemente de haver ou não um mundo. De fato, trata-se de um procedimento de recuo, de distanciamento epistemológico. Qual é, porém, a sua motivação real? Por que tal distância é requerida?

Para fazer o retorno à consciência que doa sentido aos seus objetos, e descrevê-la apropriadamente enquanto tal. Depois que a epoché cumpriu a função de purificação, a redução torna os fenômenos acessíveis a uma descrição pura do ponto de vista da doação. A redução fenomenológica deve revelar a subjetividade como estrutura fundante e constituinte do sentido de todo fenômeno. Ela é suscetível de realizar isso desde que seu significado literal é recondução (zuruckfuhrung). Reduzir significa, pois, reconduzir. O método torna possível a recepção adequada dos dados, na medida em que lhes conduz de volta ao campo da subjetividade originária. Como diz Marion: “A redução é o único método que permite reconduzir à instância que recebe a doação”¹³⁸. Ela permite, desse modo, a aquisição do fenômeno como dado absoluto.

Será preciso reconsiderar, portanto, o conjunto dos fenômenos sob o ponto de vista da consciência transcendental pura. Só assim, podemos “ver as coisas como nos aparecem em seu pleno sentido”¹³⁹. Obtemos aí acesso a um novo campo de experiência. Hussserl esclarece: “A ἑποχή fenomenológica libera uma esfera nova e infinita de existência que pode atingir uma experiência nova, a experiência transcendental”¹⁴⁰. Para Husserl, a descoberta de Descartes permanece estéril desde que não foi capaz de atingir essa experiência. Com efeito, depois de descobrir o cogito, “Descartes não lhe apreendeu o sentido próprio, aquele da subjetividade transcendental. Ele não cruzou o pórtico que conduz à filosofia transcendental verdadeira”¹⁴¹.

É essa filosofia transcendental que importa estabelecer, em primeiro lugar, para tornar possível um estudo apropriado do ser. A redução constitui, nessa acepção, um requisito indispensável ao estabelecimento da ontologia, na medida em que libera a experiência transcendental como pertencente a um ser distinto em relação ao mundo.

A redução desemboca em uma ontologia que se funda no modo de acesso a dois modos de existir diferentes. O modo de aparecer de uma maneira de ser decide sobre a modalidade fundamental de seu caráter ontológico. A consciência (o vivido, a subjetividade) aparece imediatamente a ela-mesma e faz aparecer todo o resto. O real não aparece a partir de si-mesmo, ele não pode se apresentar senão por intermédio do vivido¹⁴².

A redução permite descrever a dependência do transcendente em relação ao imanente, e assim, revela a correlação como um a priori absoluto. Patočka assinala sobre esse assunto:

A epoché conduzida à sua conclusão de maneira consequente não conduz a um ente infinito, mas a um a priori que não pode de nenhuma forma ser considerado como ente, e do qual a função se desdobra nisto: ele torna possível a relação a si, estrutura ontológica sem a qual nenhum aparecer seria possível¹⁴³.

Mas convém ainda, por último, deixar claro que não se trata aqui de psicologia descritiva. Husserl intitula o parágrafo 15 das Meditações Cartesianas de Reflexão Natural e Reflexão Transcendental, justamente, para esclarecer esse ponto. A reflexão natural, oriunda do eu empírico, é abandonada em proveito da reflexão transcendental. Isso significa, portanto, que depois da epoché não resta nenhum traço do ego psicofísico que não tenha sido banido. A purificação fenomenológica expulsa o eu psicológico para colocar-se no ponto de vista do ego transcendental.

Isso acontece, pois, quando a consciência deixa o estado natural para recuar sobre ele, tomando-o como objeto. Na percepção espontânea de uma casa, por exemplo, ela está dirigida sobre a casa, mas pode, através desse recuo, dirigir sua atenção sobre o próprio estado perceptivo da casa. Husserl observa que, nesse caso, “um estado essencialmente diferente vem substituir assim, é verdade, o estado primitivo, e pode-se dizer nesse sentido que a reflexão altera o estado primitivo”¹⁴⁴. A reflexão transcendental, uma vez exercida, retrata de novo o estado primitivo de maneira a tê-lo como objeto de explicitação. A passagem de uma reflexão para outra faz nascer um segundo estado intencional que possui a propriedade singular de se referir ao estado precedente. Tudo isso pode ser descrito como segue:

Se nós dizemos do eu que (...) vive naturalmente, que ele está interessado no mundo, então nós teremos, na atitude fenomenologicamente modificada, um desdobramento do eu; acima do eu ingenuamente interessado no mundo se estabelecerá como espectador desinteressado o eu fenomenológico. Esse desdobramento do eu é por sua vez acessível a uma reflexão nova, reflexão que, enquanto transcendental, exigirá ainda uma vez a atitude “desinteressada do espectador”, preocupado somente em ver e descrever de maneira adequada¹⁴⁵.

A fenomenologia de Husserl, assim, converte-se em uma egologia, na medida em que propõe descrever a constituição do sentido do mundo de um ponto de vista puramente imanente. A imanência, para encarregar-se dessa constituição, conta com uma estrutura teleológica pertencente à forma dos vividos. A fenomenologia só se desenvolve na medida em que é capaz de reconhecer e descrever o a priori teleológico que comanda os processos de constituição. Husserl, referindo-se a essa teleologia sob o título de estrutura universal e apodítica, obtém estender-lhe o caráter da apoditicidade. Daí a novidade de sua tese em relação à do cogito cartesiano.

O conteúdo absolutamente certo que nos é dado na experiência interna transcendental não se reduz unicamente à identidade do “eu sou”. Através de todos os dados singulares da experiência interna real e possível – embora eles não sejam absolutamente certos em detalhe – se estende uma estrutura universal e apodítica da experiência do eu, assim, por exemplo, a forma temporal imanente da corrente da consciência¹⁴⁶.

Depois de redimensionar a visão e nos colocarmos assim no ponto de vista do sujeito transcendental, podemos apreender com evidência o funcionamento teleológico dos vividos puros. Podemos conferir o modo como o conhecimento procede desses vividos. Sua forma teleológica contém em essência o conjunto dos mundos possíveis como encadeamento entre os polos noético e noemático. Nossa tarefa é descrevê-la enquanto tal. Nos encarregaremos disso, porém, abrindo na sequência uma nova seção.

4º Referencial: estrutura teleológica

Passemos agora, pois, ao estudo do último dos quatro referenciais que designamos pelo nome de “estrutura teleológica”. Vamos procurar definir as estruturas teleológicas da consciência que atuam na constituição dos fenômenos. De acordo com o que foi prescrito pelo método de Redução Fenomenológica, “todos os fenômenos, a fim de serem esclarecidos no seu sentido, devem ser reconduzidos à origem da sua manifestação, isto é, à subjetividade transcendental enquanto origem do sentido”¹⁴⁷. Para Husserl, tratar da origem do sentido requer levar para o âmbito de análise a operação teleológica que está enraizada na subjetividade transcendental. A teleologia é a forma do ser da subjetividade na medida em que esta conta com o concurso dos pensamentos imanentes cuja orientação é determinada para a formação dos fenômenos e para a doação de sentido a eles. O processo gnosiológico obedece a um telos já inerente a tais operações de constituição da consciência.

A principal implicação dessa estrutura é o problema do tempo e sua relação direta com a possibilidade de um conhecimento empírico. 

A análise da consciência do tempo é uma das questões mais delicadas de toda a fenomenologia. Trata-se, nas palavras de Husserl, de uma antiquíssima cruz da psicologia descritiva e da teoria do conhecimento, a qual impõe uma esfera fechada de problemas de excepcional dificuldade; de modo que ainda hoje se pode afirmar com Santo Agostinho:Quid est ergo tempus? si nemo a me quaerat, scio, si quaerenti explicare velim, nescio. (Que é, pois, o tempo? Se ninguém me pergunta, eu sei; mas se quiser explicar a quem indaga, já não sei) (AGOSTINHO. Confessiones, Lib. XI, cap. 14. [Nota da Hua.].) O paradoxo que se revela em tal constatação é o fato de que o tempo, por um lado, é a coisa mais óbvia e conhecida de todas, mas, por outro lado, ele nos enreda nas mais estranhas dificuldades assim que procuramos conduzir essa obviedade a uma clara evidência. A obviedade torna-se então um enigma.

Os problemas relacionados à consciência do tempo podem de início ser colocados em três níveis diferentes: a (I) percepção dos objetos temporais; (II) a percepção do tempo em si mesmo; e (III) a temporalidade da própria percepção. O que leva a uma excruciante ambiguidade entre a temporalidade imanente dada na consciência e a temporalidade dos objetos no mundo: qual é a correta relação entre o tempo objetivo e a consciência subjetiva do tempo? Como o objeto temporal pode ser constituído subjetivamente? Qual é o conteúdo e o teor fenomenológico das vivências temporais?

As Lições de 1905 Para uma fenomenologia da consciência interna do tempo (publicadas como husserliana X) são o primeiro trabalho de Husserl a se ocupar de tais questões. Merleau-Ponty considera esse texto o mais belo de toda fenomenologia. No entanto, isso não significa que as Lições sejam o texto privilegiado para a compreensão da doutrina husserliana do tempo. As razões para isso são várias. Em primeiro lugar, as Lições são compostas de duas partes, A e B, das quais somente a primeira parte, de 130 páginas, possui uma coerência redacional e sistemática, sendo que a parte B, de 248 páginas, não é mais do que um conjunto de manuscritos fragmentados, anotações e reflexões que não receberam uma articulação interna. A tarefa de reunir num todo coerente as duas partes está ainda para ser feita; além disso, a falta de unidade entre elas dificulta uma necessária interpretação de conjunto. Em segundo lugar, a organização da parte A das Lições em seções e capítulos não é de autoria do próprio Husserl, e sim de Edith Stein, sua assistente na época; o que significa que a forma e a composição da obra não foram concebidas pelo próprio filósofo. Em terceiro lugar, as Lições, que datam de 1905 e que foram concluídas em 1910, só foram publicadas em 1928 por Martin Heidegger, 18 anos mais tarde. Coloca-se então o problema: por que o silêncio sobre a obra por quase duas décadas? Husserl admite em diversas ocasiões que ele julgava as Lições um trabalho incipiente e imaturo não digno de ser publicado. O que o fez, porém, mudar de ideia em 1928, e permitir sua publicação? Mas Husserl ele mesmo confessa que as Lições não constituem seu texto principal sobre o problema do tempo, ao pedir a Roman Ingarden nos anos 20 que preparasse para publicação um conjunto de manuscritos estenografados – em torno de 600 páginas – que ele chamou de sua obra capital sobre a questão do tempo. Tratava-se dos manuscritos de Bernau, (Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein), um conjunto de apontamentos que datam de 1917-1918 e que se ocupa dos problemas mais difíceis da fenomenologia.

Nesses manuscritos, Husserl está preocupado em elevar a problemática do tempo ao nível da fenomenologia transcendental, daí ele retoma e desenvolve sua fenomenologia anterior esboçada nas Lições. A obra se divide numa Introdução sobre “O problema do tempo transcendental”; numa primeira seção consagrada à “Análise do tempo imanente”; numa segunda seção sobre “A constituição do tempo imanente”; e numa terceira seção sobre “A autoconstituição da consciência interna do tempo”. São apresentadas novas intuições decisivas que dizem respeito principalmente à consciência do tempo “protencional” orientada para o futuro em seu entrelaçamento com a consciência “retencional” do passado. Outros assuntos são também tratados como: (I) o ego individual como mônada e a intersubjetividade transcendental, na qual um tempo intersubjetivo é sempre constituído para todos; (II) o enfrentamento da aporia aristotélica da regressão ao infinito; (III) a definição especificamente noemática das modalidades do tempo, que levaria Husserl a uma fenomenologia da individuação. Pela primeira vez, Husserl também dedica investigações aprofundadas à conexão entre a corrente temporal primordial e a autotemporalização. Os textos constituem em suma uma fenomenologia da consciência do tempo em uma nova perspectiva “genética”, que não é apenas baseada no paradigma da percepção, mas também se volta para os atos da memória e da fantasia.

Embora o texto das Lições de 1905 constitua uma etapa prévia cujos resultados são provisórios em vista dos estudos posteriores, isso não diminui sua importância para a compreensão da problemática e da abordagem fenomenológica fundamental da questão do tempo. Husserl ele mesmo declara numa nota em Lógica Formal e Transcendental que as Lições para uma fenomenologia da consciência interna do tempo haviam apreendido e explicitado o essencial da questão. Por isso sua relevância não deve ser menosprezada.

Apresentando de forma concisa o conteúdo da obra, pode-se dizer que a investigação que comanda as Lições é a da “origem do tempo” (Ursprung der Zeit), tomada como pergunta gnosiológica e não como uma interrogação sobre a origem psicológica da “nossa” representação. O seu primeiro passo na fenomenologia do tempo consiste num pré-esboço da Epoché, a saber, numa “eliminação do tempo objetivo”. Esta eliminação é uma mudança de atitude essencial para um exame fenomenológico. O que deve ser colocado fora de circuito nessa exclusão são as suposições, as crenças e estipulações prévias sobre o tempo objetivo. No entanto, elas não são declaradas falsas: o fenomenólogo apenas tem que se abster de julgá-las. Portanto, o assunto da análise fenomenológica do tempo não será o tempo universal, o tempo cronológico real, o tempo da natureza no sentido das ciências naturais nem o da psicologia como a ciência natural da alma.

O problema do tempo pode ser meditado, basicamente, a partir de dois tipos de consideração filosófica: de um ponto de vista gnosiológico, relacionado ao conhecimento das coisas no tempo; e de um ponto de vista ontológico, relacionado ao ser ou existência das coisas temporais.

Na tradição, há duas posições clássicas que se opõem no que diz respeito ao estatuto ontológico do tempo. A primeira delas é o mobilismo radical de Heráclito, para quem o devir é uma característica estrutural cosmológica. Segundo esse princípio, todo universo encontra-se num estado de perpétuo escoamento, tudo flui, tudo se move (panta rhei), logo, não é possível banhar-se duas vezes no mesmo rio. Isso significa que não é possível atingir o conhecimento pelos sentidos, pois estes captam apenas a aparência das coisas, as quais não cessam de mudar.

A segunda posição é a do imobilismo radical de Parmênides, para quem o devir não existe, pois o ser, que engloba todas as coisas, é imóvel, uno, imutável e eterno. De acordo com esse princípio, “o ser é” e “o nada não é”, portanto, não há passado nem futuro, pois o passado, sendo aquilo que foi e não é mais, é um nada, e o futuro, sendo aquilo que não é e que ainda será, é também um nada. O nada, pela sua própria definição, não existe. Da definição do ser, por sua vez, segue-se que ele existe necessariamente como um perpétuo presente, uma esfera totalmente fechada, em eterno repouso, sempre homogênea e sempre idêntica a si mesma. O tempo, que é atestado pelos nossos sentidos, não passa de uma aparência sem valor de realidade.

As duas posições, que são diametralmente opostas na ordem do ser, cruzam-se, porém, numa mesma concepção quanto à ordem do conhecer, pois tanto Heráclito quanto Parmênides entendem que a verdade situa-se acima do aspecto temporal das coisas. Para alcançá-la gnosiologicamente, a razão humana deve elevar-se para além dos sentidos e captar o Logos imutável que governa o mundo.

Platão busca superar a oposição entre Heráclito e Parmênides, e ao mesmo tempo conciliar a posição de ambos. Ele soluciona o problema a partir da metafísica das formas eternas, segundo a qual a realidade sensível depende da realidade inteligível, que está acima do tempo e não encontra-se submetida à mudança que atinge as coisas temporais. O tempo, por conseguinte, é definido por Platão como “a imagem móvel da eternidade”. Aristóteles, por sua vez, aponta como erro fundamental dos eleatas, entre os quais Parmênides, a suposição de que o ser se diz em apenas um sentido, e não segundo múltiplos significados distintos e não redutíveis uns aos outros. Ao propor que o ser se diz de várias maneiras (em sentido substancial, categorial, lógico, e como potência e ato), Aristóteles formula sua própria solução do problema do tempo e resolve a contradição entre as teorias de Heráclito e Parmênides.

No entanto, a visão do universo como fluxo, proposta por Heráclito, desperta posteriormente na história da filosofia um sem-número de filosofias do devir, do vir-a-ser, direta ou indiretamente influenciadas pelo “obscuro” pensador de Éfeso. Entre os pensadores modernos que reabilitam a filosofia do devir encontra-se Henry Bergson.

Na sua obra A Evolução Criadora, Bergson diz que a filosofia grega se via em sérios embaraços diante da questão do tempo e começou por renunciar ao desafio de resolvê-la. Daí a decisão dos pré-socráticos em condenar o devir como ilusório e manter a ideia de uma realidade inteligível que não está no tempo. O mesmo espírito de recuo diante do enigma do tempo viria animar a atitude de considerável parte da filosofia ocidental.

Como o devir choca os hábitos do pensamento e dificilmente se insere nos moldes da linguagem, declararam-no irreal. No movimento espacial e na mudança em geral viram apenas ilusão. Podia atenuar-se esta conclusão sem mudar as premissas; dizer que a realidade muda, mas que não deveria mudar. A experiência coloca-nos em presença de um devir: é esta a realidade sensível. Mas a realidade inteligível, aquela que devia existir, é ainda mais real, e essa, dir-se-á, não muda. Por detrás do devir qualitativo, do devir evolutivo, do devir extensivo, o espírito deve procurar aquilo que é refratário à mudança: a qualidade definível, a forma ou essência, o fim (BERGSON, 1971, p. 306).

Na visão de Bergson, Platão teria feito a opção radical de só admitir uma ciência possível nos domínios da matemática e da geometria, as quais operam com essências lógicas eternas e imutáveis. O conhecimento válido, na sua visão, seria aquele que possui a precisão, a exatidão e a imutabilidade do eidos (εἶδος) matemático. Para Platão, a ciência consiste num acervo unificado de conhecimentos cuja característica é a verdade e a justificação racional. Essa ciência, portanto, deve ocupar-se com aqueles conhecimentos que podem ser rigorosamente verificados e demonstrados, ou seja, aqueles que se enquadram no modelo de racionalidade matemática que opera apenas com formas abstratas. A partir dessa definição, exclui-se então da classe das ciências todos os conhecimentos que surgem da experiência porque eles estão sujeitos à ação do devir, ou seja, aparecem e desaparecem conforme a sucessão dos instantes no tempo.

Platão fundamenta sua ideia de ciência em uma realidade inteligível não atingida pela mudança que a duração imprime no mundo sensível. A investigação científica, assim, deve ocupar-se do necessário e não do contingente, ela tem um caráter lógico e não empírico. A doutrina de Platão aceita a existência de apenas quatro disciplinas científicas verdadeiras: Aritmética, Geometria, Astronomia e Harmonia. As duas primeiras de orientação puramente matemática, e as outras duas ligadas à experiência, mas que devem ajustar-se o mais possível ao modelo matemático das primeiras. A ciência platônica deve estudar a realidade inteligível, eterna e imutável, e não a realidade sensível, porque esta é ilusória e nossa razão aconselha não confiar no testemunho precário dos nossos sentidos. Tudo isso leva Platão a concluir que “não há ciência da natureza”. Esta posição radical seria a única possível diante do problema do tempo, que parece insolúvel, uma vez que movimento e mudança opõem-se firmemente ao princípio das ciências que é buscar verdades eternas e universais.

Dessa posição, está-se sempre a um passo de radicalizar o platonismo, rejeitar o tempo como ilusão e admitir como conhecimento apenas as essências lógicas e matemáticas. A outra opção é atribuir à instância temporal a própria substância real do mundo: a verdade está no devir, na própria transformação do ser. Bergson decidiu acolher essa ideia. Ele coloca-se no ponto de vista diametralmente oposto ao de Platão e busca constituir uma filosofia do devir (devient), da duração. O tempo é um continuum de evolução que abrange todo o universo e engendra formas sempre novas e imprevisíveis. O homem, na evolução, foi constrangido a operar com a matéria inerte para sobreviver e teria assim adaptado seu pensamento aos processos mecânicos do trabalho. Sua inteligência evoluiu ajustando-se à matéria imóvel e ao mecanicismo da vida prática. Ele tanto habituou-se a manejar o fixo que só entende algo agora em termos de inércia e não de movimento. Por conseguinte, a mente humana cria uma imagem desfigurada do mundo porque passa a representá-lo de acordo com as exigências do trabalho. O mundo é uma oficina: daí as origens psicológicas da física matemática.

O dilema que Bergson levanta é menos quanto à possibilidade do conhecimento no tempo do que à possibilidade deste conhecimento, uma vez instituído, deformar o aspecto real do mundo e ir na contramão da meta que se punha de início de tentar explicá-lo. Isso porque a inteligência, na evolução, haveria contraído um hábito cinematográfico de pensar, de modo que todo o seu saber é constituído por meio da fixação de momentos privilegiados da duração em “formas”, em “conceitos”, os quais são repousos e paragens possíveis do devir. Ela tira instantâneos de momentos ao longo da continuidade, pensa o devir como uma quantidade discreta, e acomodando-se a essa atividade, já não se torna capaz de pensar a continuidade em si.

Para Bergson, a duração é indecomponível aos seus momentos, ela é irredutível às formas que o pensamento fixa. Não é possível reconstituir o devir, que está fazendo-se continuamente, com momentos já feitos compilados a partir de “pausas” da realidade movente. A filosofia grega, no entanto, decide instalar-se no imutável, por isso, busca nas formas inteligíveis “a visão estável da instabilidade” (BERGSON, 1971, p. 306). Ela prefere assim qualificar as ideias de reais, ao passo que reserva para as coisas que duram o título de irreais, como sombras ou ilusões, como projeções na “parede da caverna”. A suposição de Bergson é de que Platão teria se abandonado aos hábitos naturais da inteligência, ao “instinto cinematográfico” do pensamento, daí seu projeto de ciência prescinde do estudo da natureza porque “o domínio físico é o domínio lógico estragado”, e porque o tempo, a “imagem móvel da eternidade”, seria uma oscilação indefinida, uma degradação das ideias puras que constituiriam o “equilíbrio teórico do ser” (BERGSON, 1971, p. 308-311).

A essa altura, começamos a avistar já os difíceis problemas que Husserl encontra pela frente. O tempo parece constituir o enigma dos enigmas. Haverá uma conciliação possível entre tempo e conhecimento, ou a filosofia ver-se-á sempre constrangida a escolher entre dois extremos – entre o essencialismo e o devir? Husserl designa a fenomenologia de ciência eidética, ele busca redimir as essências e a lógica pura contra o naturalismo. A redução fenomenológica inclui a redução eidética (a redução às essências) como uma de suas etapas. É possível, porém, conciliar a ciência eidética com o fato do tempo e da duração? Como, então, reabilitar o conhecimento das essências sem recair no idealismo platônico? Como, então, contornar o impasse em que a teoria de Bergson deixa a filosofia das ideias? O tempo não seria, de fato, um obstáculo ao conhecimento? Como é possível conhecer o que não cessa de mudar?

São algumas das questões que surgem logo de saída. Mas veremos que a fenomenologia se comporta em relação a elas de forma original sem decidir-se a favor de qualquer um dos dois extremos: do essencialismo platônico ou do devir radical. O projeto de ciência eidética, primeiramente, não é incompatível com a realidade factual do tempo, não precisa recorrer à ideia de um lugar hiperurânico (ὑπερουράνιος τόπος) das ideias para tentar solucionar o problema. Husserl não propõe idealizar um momento do fenômeno em detrimento dos outros. Seu método de ideação não é dessa natureza. Bergson exagera ao afirmar que o pensamento é inteiramente mecânico e só se apodera conceitualmente de formas inertes. Para Husserl, a intuição da essência de qualquer objeto é inseparável da percepção dele no mundo e, destarte, essa essência incorpora mesmo as qualidades individuais, assimétricas, inexatas, dadas na experiência sensível.

A crítica que Bergson dirige ao essencialismo não se aplica a Husserl, portanto, porque estava nos planos deste último distinguir as essências morfológicas daquelas físico-geométricas. Enquanto que a exatidão, a perfeição, o rigor, pertencem à essência geométrica, a essência morfológica refere-se ao objeto da percepção, por isso, ela inclui as qualidades sensíveis dele com toda a margem de indeterminação que lhes é inerente. O objeto temporal móvel, mutável, possui assim mesmo uma essência aproximativa e vaga que consegue exprimi-lo. Vemos isto acontecer frequentemente em biologia ou geologia: o objeto sendo chamado de chanfrado, sinuoso, lenticular, escantilhado, rusgoso, etc. Fazemos uso de tais noções quando precisamos descrever algo na percepção. Husserl denomina tais conceitos de morfológicos, pois eles admitem certa margem de imprecisão, são flexíveis de acordo com a experiência.

A geometria analisa um espaço idealizado composto de figuras perfeitas: triângulos, retângulos, círculos, retas, curvas, etc. O espaço da vida concreta, porém, só se deixa representar pelas essências morfológicas. Estas incluem os predicados inexatos tais como gradações de cor, de grandeza, de temperatura, elas possuem a plasticidade exigida para retratar as qualidades indeterminadas do objeto que, como tais, são assimiladas ao Eidos morfológico dele. Como diz Lévinas: “O pensamento essencial de Husserl consiste em afirmar o primado das essências inexatas, morfólogicas, sobre as essências exatas, matématicas” (LÉVINAS, 1994, p. 172). Ou seja, a essência de caráter geométrico, criticada por Bergson, é uma essência derivada. O objetivo de Husserl é determinar sua ciência eidética a partir das essências originárias que estão na base de todo conhecimento possível. A partir dessa conquista primeira sobre o idealismo platônico, veremos, daqui em diante, como a tese fenomenológica das essências se comporta em relação ao problema da temporalidade.

4.1 – A temporalidade imanente

Husserl enfrenta o problema do tempo em termos diferentes daqueles da tradição filosófica. Como diz Alves (2008, p. 163), “a questão da consciência do tempo será reconvertida na questão da temporalidade da consciência”, a qual está relacionada com o problema da possibilidade do conhecimento e solicita uma “inquirição gnosiológica (eine erkenntnistheoretische Frage) sobre a experiência subjetiva do tempo, enquanto lugar da sua constituição originária”. Husserl se empenha na busca pela origem do tempo – isso implica a necessidade de clarificar o modo de auto-constituição temporal da subjetividade, a questão da intencionalidade enquanto vivido temporal da consciência.

Para Alves, são três modalidades de visada intencional que entram em consideração na investigação husserliana do tempo:

1º as vivências pelas quais o tempo é visado (os caracteres de ato e os conteúdos primários da apreensão de tempo), 2º as formas em que o temporal aparece, ou seja, é intuitivamente dado (o fenômeno da “fluência”, as modalidades temporais do presente, passado e futuro), 3º a constituição de um tempo objetivo uno enquanto Naturzeit e Weltzeit (os processos de idealização que conduzem à posição de um tempo do mundo) (ALVES, 2008, p. 154).

Husserl parte de uma confrontação com as teorias de Alexius Meinong e de Franz Brentano. A distinção de Meinong entre objetos distribuídos e não distribuídos temporalmente, assim como as discussões de Brentano sobre as associações originárias na constituição do “tempo-presença”, iriam exercer um papel crucial na reflexão feita nas Lições. Husserl critica em Meinong, em primeiro lugar, o pressuposto naturalista de que o tempo e sua contínua fluência ocorrem “em si”, “fora” da consciência, enquanto formações objetivo-mundanas, e que, em retorno, o que dele se retém na consciência é simplesmente o seu resultado morto: a pura série dos pontos-agora como justaposição de unidades atomizadas. Em segundo lugar, a convicção de que a percepção se encerra na momentaneidade do agora, ideia que, por sua vez, supõe que o agora deve ser compreendido pontualmente, como algo que se limita à fase atual de um objecto temporal.

Brentano, por sua vez, tem uma dupla tese: que a consciência do passado corresponde a uma consciência de imagem e que a diferença que existe entre presente e passado deve ser dada no próprio teor positivo do conteúdo de consciência, trata-se de uma modificação que afeta o conteúdo e o altera, e essa modificação corresponde justamente à determinação temporal. Brentano fala de “representações mnemônicas” que, operadas pela imaginação, duplicam a percepção anterior numa sucessão, voltando a reproduzi-la junto ao conteúdo perceptivo atual. O mais crucial na teoria de Brentano é a ideia de alteração de conteúdo. Quando ouvimos uma melodia, por exemplo, mantemos a “fantasia” de cada acorde já passado para associá-la com o acorde atual. O som que acabou de soar reaparece modificado e vem ligar-se à cadeia contínua das demais representações da música. Pois se os sons “permanecessem sem modificação, teríamos nós então, em vez de uma melodia, (...) uma amálgama desarmônica de sons, tal como a obteríamos se todos os sons já soados tocassem simultaneamente” (HUSSERL, 1994, p. 46).

A posição de Brentano sobre a função da fantasia como a origem de nossa representação do tempo é recusada por Husserl. Para este, o conceito de imagem confere a ela um caráter psicológico que se mostra insuficiente para descrever a temporalidade num nível mais fundamental. Enquanto que a teoria de Brentano o levou a extrair a conclusão de que as modificações do objeto, no decorrer do tempo, são modificações de conteúdo, Husserl sugere que a modificação encontra-se do lado da própria consciência, trata-se de uma modificação na modalidade do ato intencional. A impressão originária é modificada permanentemente, não à maneira de Brentano (modificação do conteúdo), e sim pela modificação da modalidade do ato de consciência que a tematiza. A diferença fundamental deve residir no modo de apreensão, no modo de consciência. A forma do ato, a intentio, se matiza em diferentes modalidades apreensivas, a retentio (retenção), do passado, e a protentio (protensão) do futuro, as quais produzem as determinações temporais do conteúdo.

Por exemplo, uma das modalidades da intencionalidade, a recordação, é também uma forma pela qual a consciência é consciência de alguma coisa. Tal como ocorre com a percepção, que se relaciona com o objeto percebido, a recordação é um modo de a consciência referir-se ao objeto sob a forma do “recordado”.

A recordação é auto-presentificação no sentido do passado. A recordação presente é um fenômeno totalmente análogo à percepção, ela tem em comum com a percepção correspondente a aparição do objeto, tendo apenas a aparição um caráter modificado, graças ao qual o objeto não se nos depara como presente, mas sim como tendo sido presente (HUSSERL, 1994, p. 87).

O que determina a diferença nos modos intencionais de apreensão do tempo? Husserl fala de uma “lei de modificação constante” que transforma a apreensão do “agora” (jetzt) na apreensão de um “agora mesmo passado” (soeben). O “agora mesmo passado” preenche sinteticamente numa doação intuitiva o passado imediato e oferece o objeto temporal numa percepção global. Em cada fase do campo presente, há uma triplicidade de intenções conectadas dinamicamente. O agora mesmo passado é dado diretamente junto com o agora, e de modo intuitivo, não vazio ou simbólico. A retenção é uma forma de presentificação de caráter reprodutivo que conserva a consciência impressional anterior junto à atual. Há todo um tecido de consciências temporalmente modificadas que transcorrem no fluxo encaixando-se umas nas outras, de modo que a consciência do agora que foi é dada em unidade com a consciência do agora atual.

O exemplo da melodia é privilegiado para ilustrar tudo isso. O que permite que a audição de uma melodia, um som temporalmente estendido, seja um ato global de percepção, e não uma mera sequência de impressões sonoras justapostas umas às outras?

O som começa e acaba e toda a sua unidade de duração, a unidade de todo o processo (...) move-se, depois de ter findado, para um passado cada vez mais distante. Nesta retrotração, “detenho-o” ainda, tenho-o numa “retenção”, e enquanto ela se mantém, ele tem a sua própria temporalidade (...). Posso dirigir a atenção para o seu modo de ser dado. Ele e a duração que preenche estão conscientes numa continuidade de “modos” (HUSSERL, 1994, p. 57).

Podemos reparar que na transição de fase para fase do som duradouro, cada percepção limita-se a um agora instantâneo. Daí “a extensão total do som (...) jaz, por assim dizer, como qualquer coisa morta, (...) como uma formação que nenhum ponto produtor do agora anima, mas que constantemente se modifica e se precipita no vazio” (HUSSERL, 1994, pp. 57-58). Mas nenhum vivido do som, dado neste agora, é independente, ele exige um complemento, de um lado, pela retenção que conserva os sons que já-foram, que impede que eles desapareçam no fluxo heraclitiano, de outro, pelo poder de antecipação protencional, dirigido para os sons futuros. Cada som aparece inscrito sob o horizonte de fundo da melodia total. E é justamente esse panorama de fundo, duplamente estendido, que constitui a base de sentido para cada som atual. Dizer que o objeto do conhecimento é duradouro significa dizer que sua duração aparece animada e duplamente preenchida, de um lado, pelas retenções do passado e, de outro, pelas expectativas do futuro. De modo que a sua aparição atual destaca-se sempre de um fundo de presença global que é a melodia em sua completude.

A retenção pode ser vista como uma espécie de regente da orquestra, ela reanima os acordes que já soaram numa síntese com os acordes atuais. Todo som que inicia no modo do ponto-agora (proto-impressão) é a fase inaugural de um ponto impressional, por exemplo, o toque que inicia a melodia. Ao longo da música, qualquer momento dado guarda seu horizonte de anterioridade e estende-se, em sucessão, atualizado pelos agoras advenientes. Necessariamente, há precedência de uma proto-impressão relativamente às retenções dela. O ponto correspondente à proto-impressão afasta-se continuamente para um passado cada vez mais remoto. Husserl recorre a uma analogia com o distanciamento espacial: a incessante retrotração para o passado faz com que a coisa perca em nitidez: quanto mais ela contrai-se para o passado, mais ganha em obscuridade. Sem cessar, a melodia é preenchida pela série dos agoras, que de um lado escoam-se para o passado e de outro se atualizam pela chegada de um novo agora.

Uma fase impressional aí desempenha o papel de fase-limite por relação a uma continuidade de retenções; há um encadeamento (ein Ineinander) contínuo de retenção de retenções que Husserl compara a uma cauda de cometa. “A apreensão do agora é, de algum modo, o núcleo para uma cauda de cometa de retenções, respeitantes aos pontos-agora anteriores do movimento” (HUSSERL, 1994, p. 63). A totalidade da melodia é apreendida numa “conexão de apreensão”. A cauda retencional torna possível uma ascensão ao horizonte total de fundo da melodia “à semelhança do modo como o contínuo espécie-vermelho converge para um puro vermelho ideal” (HUSSERL, 1994, p. 71).

A percepção coincide com o ponto atual que deixa apenas entrevisto um espectro do horizonte que lhe faz fundo. Pertence à essência dos vividos intencionais, entre o fato de serem “dirigidos para”, “voltados para”, o de se caracterizarem pela atualidade do “para”, determinado pela atenção, e pela inatualidade dos horizontes que lhe fazem fundo. Tudo isso admite a possibilidade de uma modificação, de caráter notável,

(...) que faz passar a consciência do primeiro modo, no qual ela está voltada de forma atual, ao segundo modo da inatualidade, e reciprocamente. No primeiro caso o vivido é uma consciência, por assim dizer, explícita de seu objeto; no outro caso, é uma consciência implícita, puramente potencial (…) O fluxo do vivido não pode jamais ser constituído de puras atualidades (…) Mas a essência do fluxo do vivido em um eu vigilante implica, de acordo com o que precede, que a cadeia ininterrupta das cogitationes seja constantemente ladeada por uma zona de inatualidade, sempre pronta a se converter no modo de atualidade, e reciprocamente a atualidade em inatualidade (HUSSERL, 1950, pp. 114-115).

Cumpre observar também que, para Husserl, o som é um objeto temporal imanente que aparece como dado hylético. Isso permite compreendê-lo como algo a ser preenchido. Da mesma maneira como Husserl afastou-se da tese das associações originárias, ele admite a possibilidade da intuição da duração: “Não é, por conseguinte, tal que tenhamos uma simples cadeia de intenções ‘associadas’ umas às outras, recordando estas a mais próxima (fluente), mas temos antes uma intenção que é em si intenção da cadeia de preenchimentos possíveis” (HUSSERL, 1994, p. 83). Mas Husserl salienta que se trata de uma intuição não-intuitiva, vazia. A presença do objeto coincide com o agora, é simultâneo ao agora atual, assim, ele exibe uma única face e deixa por detrás toda uma totalidade sintética de pontos de aparição possíveis que lhe fazem fundo. Mas a intuição desses pontos é vazia porque supõe uma totalidade não-preenchida que permanece como pano de fundo. Essa intenção é naturalmente preenchível pelas conexões que podem se estabelecer entre os agoras. E aqui Husserl faz recurso a uma analogia com o fundo espacial que se comporta de maneira idêntica:

cada coisa tem, na percepção, o seu reverso como fundo (porque não se trata do fundo da atenção, mas sim da apreensão). (...) Não há primeiro plano sem fundo. O lado que aparece nada é sem o lado inaparente. Assim também na unidade da consciência do tempo: a duração reproduzida é o primeiro plano, as intenções de inserção (da duração no tempo) tornam consciente um fundo temporal. E, de um certo modo, isso continua na constituição da temporalidade do próprio (objeto) duradouro, com o seu agora, o seu antes e o seu depois (HUSSERL, 1994, pp. 83-84).

Pela protensão, os pontos no horizonte estão estendidos também na direção do futuro, cuja intenção é a mesma da do passado, só que invertida. O futuro é um tipo de passado colocado do avesso. Isso esclarece a possibilidade que temos de antecipar ou de recordar o futuro, por assim dizer. “É preciso considerar, além disso, a direção inversa nessas mutações contínuas: ao antes corresponde o depois, ao contínuo de retenções, um contínuo de protenções” (HUSSERL, 1950, p. 277).

Resta, então, compreender de que forma há uma única consciência para a qual o tempo se anuncia nessa diversidade de modos. O que garante a identidade do Ego em meio à variação, à inconstância e à irreversibilidade de suas experiências temporais? Husserl assinala que faz parte da essência de todo vivido o poder de ligar-se ao vivido que lhe é imediatamente posterior.

A propriedade eidética que exprime o termo geral de temporalidade aplicada aos vividos em geral não designa somente um caráter que possui de forma geral cada vivido tomado separadamente, mas uma forma necessária que liga vividos a vividos. Todo vivido real (...) é necessariamente um vivido que dura; e com essa duração ele se ordena a um contínuo sem fim de durações – a um contínuo preenchido (erfüllten) (HUSSERL, 1950, p. 275).

De acordo com Husserl, o cogito, na medida em que possui o caráter temporal, entra em permanente síntese consigo mesmo, ele se coordena de uma ponta a outra em torno do cogitatum, o objeto pensado. Isso significa, pois, que a síntese é a forma originária da consciência, e que a forma fundamental da síntese, por seu turno, é a identificação. O cogito se caracteriza por um modo de coordenação sintético que une os estados de consciência: as cogitationes, e, destas, diz-se sempre que se referem a um objeto intencional cuja identificação é feita ao longo da série. Da parte do cogitatum, que é o objeto transcendente das cogitationes, vemos que vale para ele também igual necessidade de coordenação, já que, em todo aparecimento, ele só pode ser apreendido numa “estrutura de multiplicidades” e “se revela (...) como unidade sintética de uma multiplicidade de modos de apresentação correspondentes” (HUSSERL, 1950, p. 115).

Husserl denomina de síntese dos estados vividos a forma de ligação essencial que une um estado de consciência a outro. Dessa síntese, segue-se ao objeto a doação de uma identidade única que reúne a multiplicidade de seus perfis (Abschattungen). A identificação do objeto, portanto, é possível na medida em que a consciência realiza a síntese de todos os aparecimentos dele no tempo (percepção visual, tátil, sonora, lembrança, representação, fantasia, expectativa), de modo que ela sabe que é do mesmo objeto que se trata em cada modalidade de apreensão. Tal síntese produz simultaneamente a tríplice unidade do cogito, das cogitationes e do cogitatum, que permanecem identicamente os mesmos em meio ao fluxo variável de suas aparições.

Todo estado vivido tem sua duração vivida. Se se trata de um estado de consciência do qual o cogitatum é um objeto do mundo – como na percepção do cubo –, é a ocasião de distinguir a duração objetiva que aparece (por exemplo, aquela do cubo) da duração “interna” do processo da consciência (por exemplo, aquela da percepção do cubo). Essa “transcorre” em períodos e fases temporais que são suas, e que são elas mesmas apresentações, se modificando duma forma contínua, de um só e mesmo cubo. Sua unidade é aquela de uma síntese. Ela não é uma simples ligação contínua de cogitationes por assim dizer exteriormente unidas umas às outras, mas ela é a unidade de uma consciência una, e nessa consciência se constitui a unidade de uma entidade (Gegenstandlichkeit) intencional, precisamente como era a mesma entidade se apresentando de maneiras variadas e múltiplas (HUSSERL, 1953, p. 36).

Mas podemos nos certificar melhor da maneira como a consciência objetiva o cubo através da síntese, caso tenhamos em conta toda a estrutura teleológica que intervém na sua constituição. Husserl volta a evocar sempre, ao longo do desenvolvimento dessas teses, a ideia de preenchimento (Erfüllung) oportunamente escolhida para responder ao problema das intenções vazias. Devido a uma necessidade eidética, está prescrito na existência das coisas dotadas do caráter do “transcendente” que sua exibição, no espaço tridimensional, só seja possível de efetuar-se parcialmente. Isso significa, em suma, que o olhar apreende apenas um dos lados da coisa de cada vez. Assim, à medida que a consciência comparece diante do objeto, todos os perfis possíveis dele, em número infinito, estão ausentes, exceto o perfil atual. As intenções que apresentam o objeto, portanto, são na maior parte intenções vazias, as quais solicitam ser preenchidas. As estruturas na consciência acham-se teleologicamente orientadas em função desse preenchimento pelo qual o objeto recebe sua determinação de sentido.

A análise, pois, não deve se deixar inibir pela característica da exibição por perfis (Abschattungen) e todo o conjunto de indeterminidades que resultam dela. A consciência conta com o concurso de toda uma estrutura teleológica imanente que atua no preenchimento das intenções vazias. Assim, nas direções dadas ao curso da percepção, se oferece um horizonte intencional pelo qual a consciência antecipa os lados ainda não percebidos do objeto, realizando uma conexão da percepção presente com a percepção futura. Ela realiza a síntese das percepções já dadas com aquelas “iminentes”, num processo temporal que libera em bloco todos os horizontes que compõem o objeto.

Na percepção imediata do cubo, por exemplo, o que se apresenta primeiramente aos olhos é uma pirâmide, mas Husserl mostra que o aspecto atual é remissivo sempre às faces ainda não reveladas do cubo, e a consciência se dá conta da totalidade que está presente de maneira implícita em cada uma das suas aparições.

A constituição da objetividade, porém, é mesmo anterior ao saber conceitual aqui mencionado. A consciência extrai de cada um dos horizontes do objeto seu sentido, donde pode traçar previamente as potencialidades deste e constituí-lo como um polo sinteticamente unificado no tempo. É essa estrutura de determinação que lhe permite constituir previamente o cubo como uma totalidade idêntica, acabada, antes mesmo de perceber nele qualidades particulares como de comprimento, cor e textura.

Husserl incrementa ainda, a propósito de tudo isso, a tese de que os dados sensuais que se perfilam junto com a coisa são animados por um núcleo de sensação hylética inerente ao vivido. Esse núcleo fornece a matéria impressional que atua na constituição da forma do objeto. É esse processo que responde pela objetivação na medida em que a coisa física é motivada pelo encadeamento das experiências perceptivas. Husserl estabelece aí uma distinção entre hylé (ὒλη) sensual e morphé (μορφή) intencional a partir de uma releitura dos conceitos tradicionais de matéria e forma. Ele reserva o primeiro dos termos, a hylé, para designar os conteúdos imanentes de sensação: os dados de cor, tato, som, etc.; o segundo termo morphé, por sua vez, fica para as qualidades sensíveis: colorido, rugoso, sonoro, etc., que o objeto apresenta na medida em que aparece. A camada hylética está para as qualidades sensíveis assim como a matéria está para a forma, elas são solidárias entre si.

Sobre tudo isso, impera uma estrutura teleológica imanente cujos elementos organizam-se para converter a multiplicidade das aparições sensíveis num “dado objetivo” a partir do seu preenchimento material. De onde saem importantes consequências: os vividos intencionais são unitários em virtude de uma doação de sentido que reúne as constantes alterações de perfil do objeto. Para a doação, a hylé contribui com a matéria que entra na formação do sentido. Essa primeira camada não é propriamente intencional, porque a consciência é consciência do objeto somente como forma, morphé ou unidade de sentido. Por conseguinte, o que entra como componente real da apreensão perceptiva é o datum de sensação que anima o vivido e lhe permite preencher as qualidades sensíveis do objeto para além dos meros esboços dele que seguem enquanto “aparições no tempo”. Os momentos sensuais imanentes encontram-se em relação aos vividos concretos no papel de “uma camada que por assim dizer os ‘anima’, lhes dá um sentido (…); é por meio dessa camada e, a partir do elemento sensível, que em si não tem nada de intencional, que se realiza precisamente o vivido intencional concreto” (HUSSERL, 1950, pp. 288-289).

Sob o título de hylé, portanto, Husserl (1950, p. 290) se refere “aos vividos intencionais nos quais os data sensíveis das esferas consideradas se apresentam com a função de ‘matéria”. Todo vivido comporta uma estrutura cindida, de um lado, pelos componentes propriamente intencionais e, por outro, por seus correlatos. Os primeiros componentes deixam-se afetar pela matéria impressional hylética, por exemplo, a sensação de cor, para preencher com ela o objeto correlato cujo colorido perfila-se diante deles numa sucessão de intenções vazias. Mas, além desses sentimentos sensíveis, a estrutura da hylé também engloba os vividos afetivos e volitivos tais como o prazer, a dor, a emoção, impulsos, desejos, etc. 

4.2 – A correlação noese-noema

Mas tudo o que foi exposto exige a colocação em cena dos conceitos de noema e noese. Ao longo de todo o processo temporal que logramos descrever acima, achava-se já implícita a correlação entre noeses e noemas¹⁹⁶ que importa muito incluir agora na análise e, desta vez, diretamente, uma vez que se trata do modo como os vividos da consciência se ordenam em torno de seu correlato intencional. Eis aqui a estrutura central de cuja significação devemos estar suficientemente assegurados caso queiramos prosseguir na direção proposta e compreender a fenomenologia de Husserl nos termos de uma teleologia gnosiológica. Assim, não deve faltar de início nesta consideração a importante “distinção entre os componentes propriamente ditos dos vividos intencionais e seus correlatos intencionais (ou os componentes destes correlatos)”¹⁹⁷.

Com efeito, a partir do desdobramento do eu na redução fenomenológica, logo deparamos com os dois momentos essenciais da intencionalidade: os componentes que pertencem propriamente aos vividos intencionais (as noeses) e a correlação com o objeto intencional (o noema). A mesma consciência, na correlação, comporta seus momentos subjetivos – uma multiplicidade de modos de apreensão da coisa, e seus momentos objetivos – a coisa visada enquanto tal. As noeses, do lado subjetivo, representam as operações dessa consciência com relação ao objeto que ela visa: são as modalidades do cogito tais como a percepção, a imaginação, a lembrança, as direções do olhar, as multiplicidades de atos de doação de sentido, e “ajuntemos também as funções de explicitação, de relação, de apreensão global, as múltiplas tomadas de posição da crença, da conjetura, da avaliação, etc.”¹⁹⁸.

O noema, por sua vez, é o objeto intencional incluso nos pensamentos do cogito, é o cogitatum. A percepção tem o percebido enquanto tal, a recordação o recordado, a imaginação a imagem, e assim por diante. Todo pensamento é pensamento de alguma coisa e posiciona o “pensado” na medida em que lhe atribui as modalidades de existência: ser certo, provável, possível, presente, pretérito, claro, obscuro, etc. Tal a definição que Husserl propõe dessa estrutura nas Meditações Cartesianas.

Mas antes, nas Ideias, ele havia aprofundado o estudo da correlação noético-noemática nos seus pormenores. A respeito da noese, por exemplo, Husserl alegava ali tratar-se de uma camada imanente que enforma a hylé. Ou seja: afirmávamos no tópico precedente que a hylé fornece a matéria sensível que anima o vivido intencional. Ela constitui, por isso, um componente imanente ao vivido, o qual lhe permite referir-se a algo externo sob o ponto de vista da qualidade sensível. Uma segunda camada, porém, habita o campo imanente desse vivido: trata-se justamente da noese, ou daquilo que Husserl designa às vezes como os momentos noéticos¹⁹⁹ dele. Tais momentos é que constituem a forma a partir da matéria já fornecida. Eles são, nesse sentido,

Isto que informa (formt) a matéria para fazer dela um vivido intencional, isto que introduz o elemento específico da intencionalidade, é aquilo mesmo que dá à expressão de consciência seu sentido específico e faz com que a consciência indique ipso facto alguma coisa da qual ela é a consciência²⁰⁰.

Isso permite concluir, portanto, que: “O fluxo do ser fenomenólogico tem uma camada (Schitcht) material e uma camada noética”²⁰¹. Se os data sensíveis desempenham no meio desse fluxo a função de matéria, as noeses, por sua vez, assumem o papel da forma²⁰². A consciência se apoia em tais camadas para constituir o sentido e outorgá-lo ao objeto. Segundo Husserl, na medida em que as noeses são elementos impregnados de sentido, elas representam o “Noûs no sentido o mais abrangente da palavra”²⁰³, e o Noûs, por sua vez, remete “às cogitationes e em seguida aos vividos intencionais em geral”. As noeses abraçam todos os atos de doação de sentido realizados pela consciência.

Atinente a isso, acha-se ainda a estrutura teleológica cuja explicitação é a tarefa por excelência da fenomenologia. Husserl assim o confessa: “O ponto de vista da função é o ponto de vista central da fenomenologia”, de onde importa a esta considerar, sobretudo, “os vividos (...) do ponto de vista ‘teleológico’ de sua função, que é tornar possível uma ‘unidade sintética”²⁰⁴. A fenomenologia adquire a partir daqui o caráter de um “estudo funcional”, ela é designada para a tarefa de extrair teoricamente dos vividos a teleologia imanente que rege a constituição do sentido objetivo do ser. Em decorrência disso tudo, convém-lhe deitar primeiramente os olhos sobre os momentos noéticos da subjetividade.

E dissemos primeiramente porque as noeses cumprem justamente a função de significar a matéria impressional, de combinar o diverso da experiência em sistemas contínuos e em sínteses unificadoras. Desse modo, elas instituem a intencionalidade da consciência, prestando-se à constituição de suas objetividades. A essência pura das noeses é a função que lhes é destinada de constituir um sentido unificado e permitir que o mundo se anuncie aí de forma concordante, coerente. Tal a teleologia inerente a elas. Isso não exprime, a seu modo, senão o fato de que a “consciência é precisamente consciência ‘de’ alguma coisa; pertence à sua essência conter em si um ‘sentido’, que é por assim dizer a quintessência ‘da alma’, ‘do espírito’, ‘da razão”²⁰⁵.

Mas agora a ocasião de uma importante ressalva. Apesar de tudo o que foi dito sobre as noeses, não se exclui o princípio de que a fenomenologia deva orientar-se prioritariamente pelo polo oposto, que é precisamente o polo noemático. Para a descrição e singularização da estrutura mais geral ego-cogito-cogitatum, Husserl recomenda que se designe o noema, ou cogitatum, para a posição de “guia transcendental” da análise fenomenológica:

Na singularização e descrição dessa estrutura, o objeto intencional situado do lado do cogitatum desempenha – por razões fáceis de perceber – o papel de um guia transcendental, sobretudo, onde se trata de descobrir os tipos múltiplos de cogitationes que, em uma síntese possível, contêm-no enquanto estado de consciência de um mesmo objeto²⁰⁶.

A atribuição desse papel ao noema se deve ao caráter unificador dele enquanto correlativo de uma multiplicidade de cogitationes. Ele é a ocasião das noeses coincidirem numa mesma referência a. A constituição, a combinação, a unificação, mencionadas acima, não seriam efetuadas sem tal referência. O noema, portanto, é o resultado final da síntese, é para ele que converge a ordenação teleológica dos vividos noéticos²⁰⁷. Se a essência das noeses é a função de doação de sentido, o noema é o núcleo que subjaz no interior desse sentido. O polo noemático, assim, constitui a unidade sintética de uma multiplicidade de noeses referidas a ele. É essa estrutura, afinal, que permite à consciência “conciliar a unidade da ideia e a multiplicidade dos atos que a pensam”²⁰⁸.

Husserl obtém com isso concluir que a multiplicidade se resolve em unidade por referência ao noema completo. No caso, por exemplo, de uma diversidade de noeses agrupadas em torno da unidade de sentido “árvore”. Percepção, lembrança, imaginação, valoração, são alguns dos múltiplos modos pelos quais a consciência atinge este núcleo noemático: aquele da árvore percebida, da árvore lembrada, imaginada, submetida a uma avaliação, etc. A mesma árvore em flor constitui um núcleo idêntico para as noeses que ora apreendem-na como efetividade corpórea, na percepção; ora como ficção, na fantasia; presentificação, na lembrança; e assim por diante. Cada noese possui um caráter distinto em relação às outras, e o mesmo vale para o noema: a árvore em flor lembrada é essencialmente diferente daquela figurada num retrato, diferente daquela percebida ou presentificada, e em seguida o mesmo:

aos múltiplos data que compõem o estatuto real noético, corresponde uma multiplicidade de data suscetíveis de serem exibidos (aufweisbarer) em uma intuição verdadeiramente pura: eles formam um “estatuto noématico” correlativo, ou mais brevemente o noema (...) Na lembrança nós encontramos após a redução o lembrado como tal, na espera o esperado como tal, na imaginação criativa o imaginado como tal. Em cada um desses vividos ‘habita’ um sentido noemático²⁰⁹.

Resulta evidente, pois, que “não há momento noético ao qual não pertença de forma específica um momento noemático” e, na medida em que as noeses são “edificadas umas sobre as outras”, cada uma delas contribui na composição da “objetividade como tal”²¹⁰ outorgada ao noema. Como se vê, segue essa tese de perto o terceiro referencial que orienta a presente pesquisa: a Redução Fenomenológica.

Vimos anteriormente que a Redução é uma recondução. Tal característica, contudo, supõe um duplo sentido: “recondução de” e “recondução a”. Conforme sublinhado, a recondução, acrescida da preposição “de”, é uma recondução da atitude natural com seu conjunto de crenças, prejuízos, pressupostos, etc. O segundo caráter, por sua vez, indica: a redução é uma recondução à subjetividade transcendental pura, onde o fenômeno aparece igualmente purificado. Mas a estrutura noético-noemática reside no interior dessa subjetividade de forma originária. A redução, portanto, é uma recondução a essa estrutura: nela importa perder o mundo da atitude natural para recuperá-lo depois como puro “noema”. Tal a atitude necessária para podermos descrevê-lo fielmente sob o ponto de vista puramente eidético. Depois da redução, o Ego está interessado no que reside de modo essencial no fenômeno reduzido, quer dizer, no noema.

Na epoché, a existência da árvore é posta entre parênteses. A consciência, porém, decide retomá-la enquanto “noema”, já na Redução, a fim de adotar um ponto de vista eidético acerca dela. Na percepção, por exemplo, ela transpõe o conteúdo perceptivo árvore para o puro Eidos a fim de apreender-lhe o sentido imanente. O que interessa realçar, portanto, é o caráter noemático da árvore sob todas as nuanças dela que não cessam de aparecer. E como tal noema é portador de uma essência, de um Eidos, cumpre observar também o modo como a consciência se solidariza com ele para poder constituí-lo. Husserl refere-se aqui a um paralelismo entre os dois e a uma relação de interdependência comandada por leis eidéticas:

o Eidos do noema remete ao Eidos da consciência noética; esses dois Eidos têm entre eles uma solidariedade eidética. O elemento intencional, enquanto tal, não merece esse nome senão como objeto intencional de uma consciência de tal ou tal natureza (so und so gearteten), que é a consciência desse objeto intencional²¹¹.

A estrutura em questão, assim, nos conduz desta vez ao segundo referencial do presente trabalho: a tese da imanência e da transcendência. Convém esclarecer agora qual o tipo de transcendência que o noema possui em relação às noeses. Isso parece dar lugar a sérias dificuldades devido à confusão que surge inevitavelmente entre as noções de “objeto real” e “objeto mental”. Qual desses gêneros, na verdade, se aplica devidamente ao noema? Husserl tenta prevenir-se contra esses problemas insistindo na oposição entre componentes hyléticos e noéticos e componentes noemáticos cuja complexa temática ele traz de novo para discussão. Com o conjunto das considerações anteriores, Husserl é levado a concluir que “os momentos hyléticos e noéticos são momentos reais (reele) do vivido, e os momentos noemáticos não-reais”²¹².

O que isso significa, exatamente? Que o noema seria um mero objeto mental? Que ele não possuiria uma existência real à maneira dos objetos físicos? O que subsiste depois da Redução é o noema, mas tratar-se-á ele de uma ficção? Necessário, pois, deixar claro que o noema é absolutamente discriminável do objeto puro e simples pelo fato de não estar situado no espaço físico e não estar sujeito a alterações químicas ou biológicas – combustão, dissolução, corrupção, por exemplo – ao contrário da árvore real da percepção que pode queimar, dissolver, corromper-se em seus elementos, etc. O noema, que é justamente a unidade de sentido pomar em flor e pertence à percepção dirigida à árvore como sua determinação essencial, esse, por razões óbvias, “não pode queimar, ele não possui elementos químicos, nem força nem propriedades naturais (realen)”²¹³.

A título metodológico, Husserl estabelece uma distinção entre análise real – que se ocupa da hylé e da noese que são componentes reais do vivido – e análise intencional – que se presta a considerar o noema que não é um componente real dele. Mas isso não consistiria numa regressão à filosofia escolástica? Quando ele admite, pois, no caso do pomar, que o noema é imanente à percepção, ele não faria recurso a uma diferença já estabelecida pelos medievais entre “o objeto ‘mental’ (mentalem), ‘intencional’ ou ‘imanente’ de uma parte e o objeto ‘real’ (Wirklichem) de outra parte”?²¹⁴ Não haveria assim uma realidade dupla – de um lado, o pomar real e, do outro, uma simples cópia, uma representação mental incluída na intenção e inseparável dela?

Para Husserl, o método da Redução nos poupa de incorrer em tais erros. O noema possui um tipo de transcendência diferente do objeto físico – é uma transcendência na imanência. A transcendência dele, porém, é irredutível à do simples objeto mental. Na Redução, devemos tomá-lo “exatamente como ele se dá, sem sair dos limites da claridade”²¹⁵. Com a epoché, suspendemos qualquer posição dada de existência, colocamo-las todas entre parênteses, fora de circuito, e dessa abstenção em diante, não devemos tolerar mais nenhum juízo que faça uso de teses ou pressupostos sobre a realidade. Por conseguinte, o que esperamos obter de tudo isso depois de efetuada a Redução?

Na modificação radical aí obtida, vemos que a categoria geral “realidade” não possui precedência ontológica alguma porque se trata ainda de um sentido incluso e constituído no próprio noema.

Atentando-nos, pois, para o sentido claro da colocação fora de circuito, nós perguntamos de forma geral o que “reside” (liegt) com evidência no conjunto do fenômeno “reduzido”. Ora, precisamente, na percepção reside igualmente esta propriedade notável; ela possui seu sentido noemático, seu “percebido como tal”: “esta árvore em flor” lá no espaço – o todo entendido com seus parênteses –; este sentido é precisamente o correlato que pertence à essência da percepção fenomenologicamente reduzida²¹⁶.

A percepção não encontra seu objeto lá “no espaço” sem incluí-lo já numa significação²¹⁷. “Real”, portanto, não é senão um sentido dentre outros já incluso no noema independentemente de a árvore existir ou não fora da consciência. Tal sentido é inerente à essência da percepção e, como tal, aparece desde sempre como correlato dela. Quando dizemos que os objetos da percepção são “reais”, designamos um sentido dentre outros que pertence ao noema desses objetos. Como comenta Ricœur em nota sobre o tipo de imanência especial do noema: “a tese da realidade, uma vez suspendida, é retida como momento de crença; desde então o caráter de realidade ele-mesmo faz parte do noema e se junta ao ‘sentido”²¹⁸.

Cabe observar que o percebido, enquanto sentido, inclui em si todos os elementos que são inerentes à coisa que está realmente no espaço. A árvore, enquanto noema, inclui tais elementos – como sentido, do mesmo modo como a árvore lá fora os inclui também – como elementos reais. A consciência na Redução, porém, fica do lado do noema que é o sentido imanente à percepção para poder dirigir-lhe uma reflexão original capaz de “se conformar em uma expressão fiel a isto que é apreendido nela”²¹⁹.

Husserl limita-se a exemplificar tudo isso com a “percepção da árvore” para facilitar a compreensão. Contudo, a mesma necessidade eidética vale também para outras noeses como aquelas da imaginação, da lembrança, da volição, etc. Todas têm o seu respectivo noema. Todavia, afirmamo-lo já com a ressalva de que o sentido ‘irreal” pertence ao correlato noemático da imaginação, da fantasia, do mesmo modo como “real” pertence ao da percepção. Ricœur observa a respeito:

se o caráter de realidade que é o resíduo fenomenológico da “tese” natural na percepção pertence ao noema completo do percebido, o caráter de irrealidade, ou de realidade reproduzida, pertence também ao noema completo do imaginado, do lembrado, etc.; o noema completo difere de uma classe de atos a outra, mesmo se o “núcleo de sentido” (é uma árvore) permanece idêntico²²⁰.

Essas teses, no entanto, não estariam em conflito com a afirmação de que o noema é um correlato irreal da noese? Husserl não incorreria em contradição nesse ponto, ao conceder apenas às noeses e à hylé o caráter de componentes reais do vivido? Como, então, o noema inclui a cláusula “real” no caso específico da percepção? Real e irreal não seriam, então, conceitos inconciliáveis entre si? Ora, abstraindo de sua “referência à árvore percebida” e considerando o noema em si mesmo, é que Husserl pode atribuir-lhe o caráter de não-real. Talvez seja lícito considerar que o noema, quando se refere a um percebido, inclua “realidade”, mas quando ele é tematizado em si mesmo, sem a referência, perde tal caráter. Quando se trata, pois, de um noema do próprio noema.

A árvore percebida é sempre o resultado do nexo estabelecido entre vividos de consciência superpostos uns aos outros no tempo. Ela é o produto da síntese que liga tais vividos entre si. Husserl atribui à camada material (noeses e hylé) o caráter de componente real desses vividos, ao passo que o noema é considerado não-real pois não passa da forma aplicada à matéria a fim de subsumi-la a um sentido. O olhar passeia em torno da árvore. Nesse intervalo de tempo, não cessa de perceber o tronco dela sob vários pontos de vista: em cada um deles, o marrom do tronco é sempre o marrom visto de tal ângulo – mais escuro – ou de tal outro – mais claro, e desses, segue talvez para o marrom pardo, castanho, bronzeado, etc. Cada nuança de aparição particulariza o marrom de determinada maneira. Husserl tenta separar, então, “isto que neste caso pode contar como componente real (reeles) do puro vivido e isto que não o pode”²²¹.

Como, então, ocorre de cada perfil particularizar o marrom à sua maneira, dizemos que este é sempre o marrom deste tronco, desta árvore, visto desta perspectiva a certa hora do dia, a certa distância, etc. A cor sensual é o momento real hylético que afeta os olhos, de fato. O noema “marrom”, porém, impõe a tal percepção sempre uma cor imutável não obstante a singularidade de cada variação dela. “O que então se esboça, é uma só e mesma cor noemática que, na unidade contínua de uma consciência perceptiva cambiante, chega à consciência como cor idêntica e em si-mesma invariável, em uma multiplicidade contínua de cores sensuais”²²².

O “chegar como”, descrito acima, permite a separação entre real e não-real. Trata-se da passagem da cor variável para a invariável, da matéria para a forma, do real para o não-real. Os componentes materiais, do lado da hylé, são o estofo (stoffliche) que suporta a aparição. O que enforma tais componentes é o noema. Para Husserl, a animação dos dados sensíveis é real, ao passo que o noema, enquanto pura unidade de sentido que reúne sob a forma as multiplicidades sensíveis, fica como componente não-real²²³. O noema é heterogêneo em relação ao vivido porque não é imanente a ele, ao passo que a noese e a hylé o são. A hylé – como a matéria sensual, e as noeses – como a multiplicidade de apreensões dela.

Desde então é igualmente fora de dúvida que nesse caso “unidade” e “multiplicidade” saem de dimensões totalmente diferentes; tudo isto que é de ordem hylética entra bem no vivido concreto a título de componentes reais (reeles): por outro lado, isto que se “figura”, isto que “se esboça” no momento hylético como múltiplo, entra no noema²²⁴.

Mas continuamos daqui o mesmo movimento de ordem decrescente, em relação aos quatro referenciais ontológicos de Husserl, e eis-nos chegados agora à correlação intencional que constitui o primeiro referencial tratado nesta pesquisa. Insistimos aqui que a correlação se estrutura teleologicamente ao longo do tempo: das noeses, cuja orientação é referir-se ao noema, para a constituição da objetividade deste. A intencionalidade é inteiramente suscetível de ser traduzida nos termos da estrutura noético-noemática acima delineados. É o caso, portanto, de lembrar que intentio designa exatamente um tender para. De onde sobressai sem dúvida a forma teleológica da subjetividade. O fluxo da síntese intencional “cria a unidade e constitui noematicamente e noeticamente a unidade do sentido objetivo”²²⁵.

As noeses, do lado do múltiplo, tendem a ser unívocas em relação ao noema, embora possam significá-lo às vezes segundo objetividades diferentes: a cor, os contornos, comprimento, profundidade ou outras determinações sensíveis do tipo.

O plano noemático seria o lugar das unidades, o plano noético, o lugar das multiplicidades “constituintes”. A consciência que une “funcionalmente” o múltiplo, e que ao mesmo tempo constitui a unidade, não apresenta de fato jamais identidade, enquanto que a identidade do “objeto” é dada no correlato noemático²²⁶.

A correlação sobressai de tudo isso, talvez, como o único a priori absoluto. Faz parte da essência do vivido noético-hylético o comportar seu correlato intencional: o noema. Aí reside algo de caráter absolutamente eidético, que não está à mercê da contingência, antes, trata-se de uma relação necessária a priori. O relativo (o relacionar-se de algo com algo) não pode ser pensado então em termos de oposição ao absoluto, pelo contrário. É o que a redução transcendental ensina, quando “nos faz descobrir uma esfera absoluta de matérias e de formas noéticas de que as combinações de natureza determinada implicam, em virtude de uma necessidade eidética imanente”²²⁷, sua referência a qualquer transcendente cuja síntese depende delas.

Na apreciação disso, somos inclinados já a concluir: entre o vivido de consciência e seu correlato, reina uma necessidade eidética fundamental. Acontece, porém, de a distinção ontológica entre eles abrir abismos intransponíveis. As relações entre cogito e mundo não são rigorosamente bilaterais. E isso determina que: a síntese da consciência é necessária porque sua imanência absoluta exclui a possibilidade de ela não ser (ela é fonte primeira e sustentáculo do ser), ao passo que a síntese do mundo é contingente devido à transcendência de suas aparições²²⁸. A dúvida, porém, remete apenas à possibilidade de o mundo ser-outro, e não à possibilidade de ele não-ser. A correlação proíbe essa última suposição, até porque pensar o nada só é possível sob o horizonte de fundo de algo que já está aí antes de qualquer reflexão²²⁹. O nada é apenas um dos perfis possíveis.

Husserl resolve o problema epistemológico em termos de uma ontologia regional onde a relação de coexistência entre consciência e mundo está garantida por leis de necessidade eidética. Como ele próprio diz: “(...) nós atingimos aqui a fonte última de onde pode-se tirar a única solução pensável em resposta aos problemas mais profundos da teoria do conhecimento, em relação à essência e à possibilidade de um conhecimento objetivamente válido do transcendente”²³⁰.

Husserl foi inspirado desde o início pela questão epistemológica, daí , sua decisão de legar à fenomenologia a tarefa de descrever o funcionamento teleológico das estruturas imanentes que são as próprias condições de possibilidade do conhecimento. É essa teleologia que impede a dispersão das consciências no tempo e faz com que todas elas cruzem sinteticamente em referência às objetividades eidéticas. Husserl faz disso sua preocupação central. Talvez, porque estivesse convencido de que essa estrutura transcendental, recém descrita, seja partícipe na verdade de uma teleologia mais eminente que liga toda a humanidade em torno do objetivo filosófico e científico de constituir um saber uno e fundamental válido universalmente.

Talvez soe razoável fazer tal suposição a partir do texto tardio de Husserl: A Crise das Ciências Europeias – em que ele afirma de fato que há uma meta derradeira que orienta os acontecimentos filosóficos e científicos da civilização ocidental, desde os seus primórdios na Grécia antiga, rumo à constituição do telos espiritual do homem que é o desenvolvimento e o estabelecimento de um saber absoluto. Cumpre afirmar, portanto, que a teleologia em Husserl não toca apenas à questão do conhecimento, mas que ela permeia todas as dimensões relativas à vida humana. O que acontece com a vontade, a história, etc. Reservamos, assim, um último tópico para tratar desse ponto.

4.3 – A teleologia e a crise da humanidade europeia: à guisa de conclusão

Pelas considerações feitas até aqui, chegamos ao desfecho de que a forma da subjetividade é teleológica, enquanto tal, ela é orientada por um “para onde”. A direção a que tende a consciência, no processo do seu devir, é a constituição de sentido do mundo, convertido então por ela em objeto. Nos atos de doação, ela responde à aptidão última que lhe foi prescrita. Entretanto, a acepção que, por nós, foi desenvolvida nesses termos ficou limitada aqui ao aspecto gnosiológico. Assim, não podíamos nos dar ao luxo de concluir sem antes esclarecer que a teleologia interna, na verdade, estende-se a todas as outras dimensões da subjetividade transcendental.

Salientemos, de início, o caso da vontade. Podemos já antecipar que a teleologia se encontra num nível mais primordial do que o epistemológico, uma vez que ela inclui, por definição, todas as aspirações humanas determinadas pela vontade. Para Korelc, Husserl

não deixa de afimar que toda a vida da subjetividade humana, por ser a vida no mundo, é sempre também e primeiramente prática. A atividade voluntária, no mundo, é uma atividade orientada para metas, fins, e é neste sentido que ela é teleológica. A estrutura do mundo da vida, em relação ao qual em última instância a subjetividade pode ser compreendida, é uma estrutura de metas. Por isso, a análise dos atos da vontade na sua estrutura mais geral e fundamental, na qual eles exprimem a estrutura geral da experiência humana enquanto orientada pelas metas, oferece a compreensão de algo que é essencial na teleologia²³¹.

O valor performático da vontade constitui um dos mais importantes aspectos a serem sublinhados em relação à teleologia. A vontade é tratada por Husserl como uma das modalidades de atos da consciência. Ela é sempre o querer de alguma coisa. Há, com efeito, na vontade o caráter predominante da intencionalidade, assim, a totalidade da vida desperta acha-se sempre dirigida para metas, para fins, para intenções. Nisso entra em questão, novamente, o problema do tempo. O querer é temporal. Constitui uma característica definidora mesmo da vontade o fato de ela abrir os horizontes do futuro, de ela tender para algo movida por suas protensões, por suas expectativas. A consciência é tomada por uma espécie de temporalidade volitiva, pela qual se antecipa na realização de seus projetos e orienta-se assim na direção deles. “Pela vontade, estamos orientados para o futuro, ou seja, a vontade põe um futuro através do seu ‘será’ criativo, porque a vontade é a posição da realização, posição de uma operação de realizar algo futuro”²³².

Pela vontade, desse modo, opera-se a determinação do Eu, ela “determina o sujeito como aquele que tem uma determinada meta duradora”²³³. Para a personalidade, de fato, chegar a constituir-se, o Eu deve ser mantido por uma certa habitualidade de ações. Isso não significa, porém, que a vontade não seja livre. Para Husserl, a vontade é um modo em particular dos atos espontâneos da consciência que são fundados naquilo que ele denomina “Reino da Liberdade”. Ele reserva, assim, para descrever o espírito, uma forma diferente de causalidade definida como motivação. “A nossa vontade, como todos os atos da consciência é, pois, motivada, ou seja, despertada por alguma motivação, que é o tipo da causalidade no âmbito espiritual”²³⁴.

Entretanto, a teleologia que atua na vontade não pertence somente ao âmbito individual. Ela manifesta-se no indivíduo, mas está ligada, por essência, a uma finalidade mais eminente que inclui toda a humanidade. Aqui, portanto, entra a teleologia no sentido histórico. Husserl, com efeito, decide no texto A crise das ciências européias e a fenomenologia transcendental, que consiste na sua última obra – publicada postumamente – trazer para o campo de investigação da fenomenologia, pela primeira vez, preocupações e considerações de ordem histórica e cultural. Esse trabalho, com efeito, distingue-se em relação aos demais textos do filósofo pelo fato de tratar diretamente da questão da história europeia. Mais precisamente, da história das ciências europeias sob o ponto de vista teleológico de seu desenvolvimento.

Mas, como o título do livro indica, Husserl irá abordar a questão histórica a partir do conceito de crise, ou seja, uma crise detectada na perda do sentido teleológico que liga a humanidade europeia no processo do seu desenvolvimento racional. Segundo Husserl, as ciências europeias, desde a modernidade até os dias atuais, atravessam uma grave crise de sentido, uma crise, sobretudo, de caráter existencial, que afeta a cultura e a humanidade europeia, fazendo-a perder, do ponto de vista científico, a capacidade de fornecer um sentido para a existência humana.

No ponto de vista adotado por Husserl, a crise teria se desencadeado na modernidade, com a revolução científica no século XVII, e se estendido até a contemporaneidade. No que consiste, porém, a revolução das ciências modernas? Qual o seu significado na história do pensamento ocidental? O espírito científico moderno caracteriza-se por uma nova ideia de objetividade. Ele deseja alcançar a completa exatidão na descrição do mundo natural e, para isso, assimila a totalidade do ser a dados matemáticos ou físico-químicos com o fim de obter explicações absolutamente conclusivas. Os resultados técnicos obtidos por tais ciências acabam por legitimar o seu método de pesquisa e as suas concepções.

A crise assim, na concepção husserliana, começa com a atitude da busca pela objetivação, mas adquire um caráter existencial, o que quer dizer que as ciências, reduzindo o mundo ao conjunto dos fatos para poder medi-lo, quantificá-lo, determiná-lo, perdem de vista a subjetividade e já não se tornam mais capazes de dar um significado para a existência humana. Segundo Husserl, desde que as ciências naturais assumiram, nas origens da modernidade, este novo modelo de cientificidade, o de ciência objetiva-experimental, elas abandonaram o sentido filosófico-teleológico que havia na antiguidade, embutido no pensamento grego. Para Husserl, a filosofia constitui uma cultura da razão, e a europa, eminentemente filosófica desde suas origens, representa o movimento cultural que desenvolve, teleologicamente, a ideia infinita de razão até sua realização última – a de uma humanidade universal e autêntica.

A crise, por conseguinte, é um desvio, um desencaminhamento em relação a este itinerário racional tomado pela filosofia. Trata-se, portanto, de um transvio na própria teleologia condutora da razão filosófica. A ciência matemática da natureza, que surge com Galileu, é a representante máxima desse desvio, dessa usurpação de sentido da filosofia, à medida que ela se converte em naturalismo, empirismo, positivismo, e tende a reduzir todo ser, natureza e subjetividade, à noção pobre e restrita de objeto. Não se trata, porém, de um problema meramente teórico. Quando Husserl fala de uma crise existencial, ele deixa subentendido que a crise não tem repercussão apenas no âmbito intelectual das ciências, mas que afeta de maneira contundente a cultura e a humanidade europeia como um todo. É uma crise epistemológica e cultural que faz a humanidade abandonar gradualmente, de acordo com Koyré, “todas as considerações baseadas em conceitos de valor, como perfeição, harmonia, significado e objetivo”, efetuando assim, do ponto de vista científico, uma “completa desvalorização do ser, o divórcio do mundo do valor e do mundo dos fatos”²³⁵.

Como a ciência, no sentido técnico, estuda um recorte do ser, ela perde o senso de totalidade. Ela não mais possui uma visão filosófica, de conjunto, que possa fundamentá-la. O conceito de crise é usado, nesses termos, para designar o fato de que as ciências naturais vieram a perder assim o seu genuíno caráter científico. Isso acontece gradativamente ao longo da história, mesmo apesar de todo o notável sucesso da técnica científica, dos avanços e progressos tecnológicos. Como salienta Morujão, enquanto que a “legitimidade do método e a evidência da problemática tornam a ciência inatacável, o mesmo não acontece quanto à sua função na crise da nossa cultura”²³⁶. Os aspectos dessa crise, portanto, não se referem ao rigor teórico e ao êxito prático dos resultados das ciências, que, com efeito, estão fora de discussão.

Como diz Husserl: “A crise de uma ciência não indica senão o fato de que o real caráter científico, o modo, em absoluto, pelo qual as ciências estabelecem sua tarefa e desenvolvem uma metodologia para ela, tornaram-se questionáveis”²³⁷. A interpretação, feita na Krisis, busca evidenciar o motivo dessa crise, atribuindo-a ao advento do positivismo. O positivismo está inclinado a reduzir a ideia de ciência em geral à de simples ciência empírica. Ele empenha-se num tipo de redução naturalista que assimila a ideia de “ciência” a uma acepção particular e restrita, como ciência meramente factual.

A racionalidade, a partir dessa concepção, fica limitada assim ao seu mero potencial de aplicação técnica, sendo considerada e avaliada como tal apenas sob esse critério. Assim, a ideia que o positivista apresenta como ciência, escreve Husserl, tem sérias implicações em toda a cultura europeia: ela afeta, justamente,

o que a ciência em geral significou e pode significar para a existência humana. A exclusividade com a qual, na segunda metade do século 19, a completa visão de mundo dos homens modernos deixou-se determinar pelas ciências positivas e cegar pela “prosperidade” que estas produzem, significou um indiferente afastamento das questões que são decisivas para uma genuína humanidade. Ciências de orientação meramente factual produzem homens de orientação meramente factual²³⁸.

A tendência que, nesse sentido, se estabelece, é de uma sobrevalorização da racionalidade técnica, sobretudo nos anos que se seguem à Primeira Guerra Mundial. O problema da crise, portanto, não pode se dissociar do contexto estrutural em que foi pensado por Husserl. A preocupação dele com relação à história europeia data do período histórico em que a Alemanha encontrava-se sob a dominação do regime Nacional-Socialista. Paul Ricœur assinala, com efeito, que “a situação política da Alemanha nessa época está visivelmente sob o pano de fundo de todo este curso de pensamento: nesse sentido pode-se bem dizer que é o trágico mesmo da história que levou Husserl a pensar historicamente”²³⁹. Tendo-se, aliás, em consideração que o filósofo foi perseguido pelos nazistas por ser judeu.

Husserl, assim, vê-se autorizado a propor que a crise das ciências, na verdade, corresponde a uma crise da cultura e da humanidade europeia como um todo. E que se trata, em última instância, de uma crise da própria razão. Conforme dito, a história é uma história da razão humana, enquanto tal, ela obedece a uma teleologia imanente na qual se acha orientada na direção de um desenvolvimento histórico infinito. Há, na visão de Husserl, uma meta derradeira que orienta os acontecimentos filosóficos e científicos da civilização ocidental, desde os primórdios da filosofia na Grécia antiga, rumo à constituição do telos espiritual do homem que é o estabelecimento de um saber absoluto. A finalidade última que reside em tal movimento teleológico é a plena realização daquilo que constitui a definição mesmo do homem: a razão.

A qualidade de homem é essencialmente de ser homem em grupos humanos ligados pela descendência e pelas relações sociais; e se o homem é um ser racional (animal rationale), ele não o é senão na medida em que toda sua humanidade é uma humanidade segundo a razão – em que ela é orientada, seja de maneira latente para a razão, seja manifestamente para a enteléquia que, uma vez vinda a si mesma e tornada manifesta por si mesma, conduz doravante conscientemente o devir humano. Filosofia e ciência seriam desde então o movimento histórico pelo qual se revela a razão universal, “inata” à humanidade como tal²⁴⁰.

A razão é uma tarefa infinita que a filosofia deve incumbir-se de realizar. Na medida em que ela unifica todos os conhecimentos, “é compreendida dinamicamente como um ‘devir racional’; ela é ‘a vinda da razão a ela mesma”²⁴¹. Assim, quando o homem empenha sua vida na realização da razão – ele responde à vocação que lhe é mais originária. Sua vida individual passa então a confundir-se com a história da humanidade, caminhando junto com ela numa mesma direção. A história é, assim, inteligível a partir da teleologia que lhe é inerente. Ricœur esclarece, a esse propósito, que filosofia da história e teleologia constituem conceitos sinônimos.

a história não se empresta a uma reflexão filosófica a não ser por intermédio de sua teleologia: ela aparece implicada por um tipo original de estrutura racional que, precisamente, exige uma história. Não há reflexão direta sobre a história como fluxo de eventos, mas indireta como advento de um sentido. Assim, ela é uma função da razão, seu modo próprio de realização²⁴².

Husserl, ao assumir o ponto de vista da história da filosofia, vê destinada a esta última a finalidade de alcançar uma totalidade de compreensão a partir de uma perspectiva infinita que só compete a ela tomar, na medida em que se converte numa ciência universal. Quando o filósofo, porém, fala de Europa, ele não está se referindo a um território cindido geográfica e culturalmente do resto da humanidade. Antes, ele se refere ao sentido imanente do desenvolvimento do saber europeu que cria laços entre todos os homens e os une em direção a um objetivo comum e universal. A filosofia, na medida em que representa a aptidão para esse saber, “é a ‘enteléquia inata’ da Europa, o ‘proto-fenômeno’ de sua cultura (...) ela é o telos da ciência da totalidade do ser”²⁴³.

Para Husserl, assim, não importa o quanto as nações europeias possam estabelecer relações de inimizade. Nenhum conflito entre elas exclui o fato de que, no plano interno, existe uma familiaridade essencial que atravessa a todas, superando as diferenças nacionais, e que permite que elas coexistam, essencialmente, ligadas por um sentimento comum de irmandade, de pertencimento a uma mesma pátria e a um mesmo destino. A crise, portanto, não é senão o sintoma de um desvio fundamental dessa teleologia inata.

Para que a desordem da “crise” hodierna possa ser concebida, o conceito Europa deve ser elaborado enquanto teleologia histórica de finalidades infinitas da razão, deve ser mostrado como o “mundo” europeu nasceu de ideias da razão, ou seja, do espírito da Filosofia. A “crise” pode, então, tornar-se clara como o aparente fracasso do Racionalismo. A razão do falhanço de uma cultura racional reside, porém – como foi dito –, não na essência do próprio Racionalismo, mas unicamente na sua alienação, na sua absorção no “naturalismo” e no “objectivismo”²⁴⁴.

Nessa interpretação histórica de Husserl, a crise que hoje afeta o Racionalismo tem suas origens no Renascimento. Assiste-se, nesse período, a uma desvalorização do estilo medieval de existência em favorecimento de um novo modelo de humanidade, copiado da Antiguidade greco-romana. O caráter que define o homem da Renascença é a busca por uma razão pura, extraída da filosofia, que fosse absolutamente livre dos mitos da tradição para explicar o mundo racionalmente, com base apenas na pesquisa científica. Para Cambi, trata-se de uma tendência ideológica e cultural que emerge na modernidade e que opera uma dupla transformação:

primeiro, de laicização, emancipando a mentalidade – sobretudo das classes altas da sociedade – da visão religiosa do mundo e da vida humana e ligando o homem à história e à direção do seu processo (a liberdade, o progresso); segundo, de racionalização, produzindo uma revolução profunda nos saberes que se legitimam e se organizam através de um livre uso da razão, a qual segue apenas seus vínculos internos (sejam eles lógicos ou científicos, isto é, analíticos ou experimentais) (...) Será o iluminismo (...) com sua oposição à metafísica e seu vínculo estreitíssimo com a ciência e o seu iter lógico e experimental²⁴⁵.

Na medida, assim, em que surge o conceito positivista de ciência, as questões especificamente metafísicas como “razão absoluta”, “teleologia”, o problema relativo ao “sentido do mundo”, caem em descrédito, são menosprezados e relegados ao esquecimento como não compatíveis com a nova ideia de racionalidade.

O homem, levando essa tendência ao limite, perde afinal a fé na filosofia como capaz de conduzi-lo à realização do saber absoluto. O ideal de um método filosófico universal, suposto de fundamentar todas as ciências, logo desabou. Acreditou-se, então, que o único método que poderia alcançar tal êxito, de maneira indubitável, seria o das ciências positivistas. Essas ciências, em breve, passaram a se especializar cada vez mais nas suas áreas, adquirindo cada vez mais o caráter técnico-racional em detrimento daquele caráter propriamente filosófico. “Assim, a filosofia transforma-se em problema para si mesma e assiste-se a um crescimento prodigioso das ciências positivas, cultivadas por especialistas cada vez mais alheios aos problemas filosóficos”²⁴⁶.

Como nasceu esse ideal de racionalidade positiva e como ele veio a se estabelecer? Um passo decisivo, nesse sentido, foi dado por Galileu, no seu projeto de matematização da natureza. A meta científica de Galileu incluía interpretar a natureza em termos puramente matemáticos, relegando as qualidades sensíveis do mundo à condição de mera aparência. Ele inverte assim a concepção da metafísica de Aristóteles de que a verdade é dada pela experiência dos sentidos. Como descreve Gusdorf:

As matemáticas são a verdade do real: tal é a fórmula da revolução galileana. A verdade, segundo a doutrina de Aristóteles, se revelava ao homem na percepção sensível. Ora, a evidência dos sentidos desmente o rigor matemático; ela é permeável a todas as potências enganosas, às imaginações individuais ou coletivas. A estas ilusões e fantasmas se opõe doravante a luz fria da razão, que dissipa as miragens para reencontrar a ordem universal e inteligível sob a confusão. A verdade não será mais a doação originária do mundo ao pensamento; o pensamento toma o mundo à distância para o decifrar, numa segunda leitura, ao preço de uma forma de desnaturalização. É preciso distinguir, entre os caracteres aparentes dos objetos, aqueles que pertencem à essência inteligível, e aqueles que não tem senão uma significação acidental e derivada. A operação do conhecimento aparece como uma geometria em ação, que distingue entre as qualidades primeiras e inteligíveis do objeto, e as qualidades segundas, que saem da constituição de nossa sensibilidade²⁴⁷.

O projeto de objetivação do mundo encontra nessa ocasião sua culminância histórica. Para Husserl, Galileu é um gênio descobridor e encobridor ao mesmo tempo, pois, na mesma proporção em que ele descobre um cosmos ordenado por leis gerais, ele encobre a natureza concebendo-a como uma matemática encarnada. Assim, a consolidação da física matemática – que vai de Bacon a Galileu, de Descartes a Newton – é o projeto de uma extrema racionalização do saber. Passa-se, então, a compreender a natureza como pura extensão suscetível de ser explicada, exaustivamente, pela geometria. Wolff salienta que a natureza, concebida nesses termos,

não é senão corpo (...) está, aliás, sempre ao mesmo tempo “fora de si mesma”, por assim dizer, no sentido de que todas as suas partes são exteriores umas às outras, partes extra partes – é o que chamamos espaço, ou antes, “extensão”. Há uma única matéria, idêntica em toda parte e perfeitamente homogênea. O conhecimento dela pode ser claro e distinto, com a condição de reduzi-la às leis universais da transmissão e da conservação do movimento, que podem ser exprimidas matematicamente como relações entre grandezas²⁴⁸.

Outra importante consequência da objetivação matemática da natureza é que ela implica, de modo radical, a substituição da ideia de teleologia ou causa final, de Aristóteles, pela compreensão do movimento natural apenas no sentido de deslocamento. Assim, para Galileu, a natureza pode ser inteiramente geometrizada pela física, ela pode ser descrita matematicamente nos seus pormenores, uma vez submetida aos cálculos do cientista. Por conseguinte, “nada mais há na natureza do que esses corpos sem mistério, não há almas hierarquizadas, nada de qualidades ocultas, nada de finalidade, nada de obscuro ou confuso, isto é, nada que não seja racionalmente pensável”²⁴⁹. O mundo inteiro, incluindo os seres vivos, é concebido então “como uma imensa máquina regulada por mecanismos”²⁵⁰.

De acordo com Cambi, “a matemática é indicada como a regula ad directionem ingenii e as ciências devem encontrar espaço na escola, não mais como ciências dedutivas e filosóficas (à maneira aristotélica), mas como ciências empíricas e experimentais”, logo, isso vem impor a toda à ciência “um modelo de racionalidade que determina comportamentos intelectuais diferentes daqueles que predominavam no humanismo clássico”²⁵¹.

Leibniz, mais tarde, assumindo essa tendência de pensamento, sonha em resolver todos os problemas de fato (matters of fact) em termos puramente lógicos. Laplace, por sua vez, projeta reduzir toda natureza a um conjunto de relações mensuráveis, determináveis e previsíveis segundo fórmulas matemáticas exatas. A natureza inteira seria uma espécie de laboratório para o físico. Laplace conjetura até mesmo sobre a possibilidade de um vasto intelecto, chamado por ele de intelecto-demônio, que, onisciente, seria capaz de conhecer, em dado momento, o conjunto de todas as forças mecânicas que atuam no universo, que conheceria a totalidade do tempo, podendo prever e controlar o futuro.

Para Husserl, a obsessão da ciência moderna por tal modelo de objetividade obriga-a a assumir um ponto de vista reducionista e empobrecedor do significado pleno do mundo. A subjetividade humana perde também a capacidade de compreender a si mesma, na medida em que tende a aplicar ao mundo em geral apenas as categorias regionais da física-matemática, e interpreta, desse modo, o conjunto do ser apenas sob o modelo da matéria. De fato, essa ontologia é adotada, como teoria de fundo, em todas as ciências naturais, refletindo-se inclusive no psicologismo, com os empiristas ingleses, os quais buscam estudar o pensamento a partir da noção de causalidade psíquica copiada da categoria de causalidade material. “A distância entre o sensível e o inteligível deixa de se manter. A natureza é unificada e uniformizada e considerada um universo matemático”²⁵².

De acordo com Koyré, a revolução científica e filosófica da modernidade

causou a destruição do Cosmos, ou seja, o desaparecimento dos conceitos válidos, filosófica e cientificamente, da concepção do mundo como um todo finito, fechado e ordenado hierarquicamente (...) e a sua substituição por um universo indefinido e até mesmo infinito que é mantido coeso pela identidade de seus componentes e leis fundamentais, e no qual todos esses componentes são colocados no mesmo nível de ser²⁵³.

Quando Koyré se refere a esse nivelamento ontológico, ele remete ao fato de que a física-matemática reduz a totalidade do mundo à pura extensão, ou seja, apresenta a natureza como um espaço homogêneo passível de ser determinado e submetido aos cálculos e medições do geômetra. Essa concepção diz que há, por trás dos fenômenos, um substrato de verdades em si, de ordem lógico-matemática, e que todo o resto, as coisas sensíveis, visuais, táteis, sonoras, gustativas, não passam de um revestimento ilusório que encobre o ser verdadeiro, elas não têm, portanto, valor algum de objetividade. Logo, devem ser abstraídas de toda consideração teórico-científica.

No entanto, a fenomenologia inaugurada por Husserl levanta várias e sérias objeções contra este modelo de objetividade adotado pelas ciências naturais. A proposta de Husserl, na Krisis, é examinar tal modelo sob o ponto de vista de seu estabelecimento histórico, assumindo já, de saída, que ele operou uma profunda ruptura com a teleologia inata que animava a pesquisa filosófica desde a antiguidade. Essa ruptura operada pela Revolução Científica, porém, é parte de uma transformação muito mais ampla e radical, já que a modernidade rompe, em certo sentido, com a própria paideia grega, entendida nessa acepção que lhe confere Jaeger de ser uma unidade de sentido, que incluía civilização, cultura, educação, literatura, tradição, arte, a qual, no passado helenístico, movia a “própria história da Grécia na realidade concreta do seu destino vital”, ou seja, a “formação de um elevado tipo de Homem”²⁵⁴.

Para Husserl, o naturalismo (o conjunto das ciências naturais ou empíricas) comete dois erros de princípio: ele negligencia a subjetividade constituinte e confunde ciência em geral com ciência lógico-objetiva. Com relação ao primeiro erro, é apontado que a ciência, na sua obsessão pela objetividade, esquece que todo objeto está referido, por essência, a um sujeito, ou melhor, é a subjetividade constituinte que dá ao objeto o seu sentido de objeto. Há uma função fundamental desempenhada pela consciência: é ela que constitui todo conhecimento. Não há como abolir a subjetividade das ciências, uma vez que todo valor de objetividade dado ao mundo tem sua origem na própria subjetividade. Como Husserl adverte:

Só um radical questionar retrospectivo pela subjetividade (...) em última instância geradora de toda a validade do mundo com o seu conteúdo, em todos os seus modos, científicos e pré-científicos, bem como pelo que e o como das realizações da razão – só um tal questionar pode tornar a verdade objetiva e alcançar o sentido último do ser do mundo. Ou seja, o primeiro em si não é o ser do mundo na sua obviedade inquestionada, e não se deve levantar a questão meramente sobre aquilo que objetivamente lhe pertence; o primeiro em si é, ao contrário, a subjetividade e, na verdade, a subjetividade como ingenuamente pré-doadora do ser do mundo e, depois, como aquela que racionaliza ou, o que é o mesmo: que objetiva²⁵⁵.

O segundo erro, por sua vez, é acreditar que a ciência objetiva esgota todas as possibilidades de ciência. Husserl assinala que o mundo da vida (Lebenswelt) é anterior a todas as formulações teóricas e, por isso mesmo, ele é irredutível às categorias tradicionais da ciência. Este mundo, no entanto, possui uma evidência originária a partir da qual se fundam todos os tipos de intelecção científica: matemática, lógica, natural, positiva, etc. “Uma teoria objetiva no seu sentido lógico (...) radica no mundo da vida, funda-se neste, nas evidências originárias que dele fazem parte”²⁵⁶. O que Galileu havia pensado como qualidades primárias, as qualidades físico-matemáticas, são na verdade fundadas no mundo da experiência sensível, e não o contrário.

Para Husserl, portanto, a tarefa lógico-objetiva é só uma dentre as várias possibilidades de se constituir um conhecimento científico, de onde impõe-se a necessidade de uma ciência que seja reservada para o mundo não-teórico. Como ele salienta,

nunca se questiona cientificamente a maneira como o mundo da vida funciona em permanência como plano de fundo, como as suas múltiplas validades pré-lógicas são fundamentadoras para as verdades lógicas, as verdades teóricas. E talvez a cientificidade, que este mundo da vida, como tal e na sua universalidade, exige, seja uma cientificidade específica, justamente não lógico-objetiva, e que, como a cientificidade fundamentadora última, o seu valor não seja o de uma cientificidade menor, mas superior²⁵⁷.

O problema, assim posto, para Husserl, consiste na possibilidade de uma ciência filosófica que não seja redutora e empobrecedora do sentido do mundo. Ele está atrás de uma filosofia fenomenológica que possa restabelecer as conexões perdidas entre a racionalidade e o mundo da vida. As ciências tradicionais, baseadas na lógica e no intelectualismo objetivista, não podem satisfazê-lo nesse sentido. Concepções como de “mundo da vida”, “mundo circundante”, permitem precisamente repensar a questão da ciência e a possibilidade de superação da crise. O que está implicado nesses conceitos é que o mundo pré-dado, o mundo da práxis cotidiana, da cultura, da educação, da civilização, é irredutível à ciência lógico-objetiva e reivindica um novo tipo de cientificidade.

A crise, portanto, é referida por Husserl no seu sentido terminológico de origem: ἀποκρίνομαι – verbo grego que é usualmente traduzido por responder. O momento de crise, portanto, é um momento de resposta, de decisão, é um momento crucial. É oportuno observar que o estudo do mundo da vida requer, justamente, uma fenomenologia transcendental, como medida de superação da crise filosófica. É preciso fazer o retorno radical ao estudo da consciência pura, tal como o esforço de volta ao ego cogito enpreendido antes por Descartes. O intuito é não perder de vista, em absoluto, que a consciência transcendental é a instância fundadora de todo ser, e que mesmo toda natureza, toda objetividade natural, estão referidas a ela, na medida em que recebem por ela seu sentido.

Impõe-se, nesse sentido, a necessidade de uma recondução à consciência transcendental. Essa recondução só pode ser efetuada através do método fenomenológico, o qual exige que se comece com uma suspensão de todos os juízos da atitude natural e a ausência de todos os pressupostos, para descrever a consciência do ponto de vista transcendental puro. A recomendação de Husserl é tomar o “ser” do mundo, afinal, apenas na medida em que ele “finca suas raízes na subjetividade transcendental”²⁵⁸. Sua suposição é a de que é possível reaver o sentido teleológico da existência, justamente, a partir do retorno à consciência que é doadora de todo sentido, sabendo-se, pois, que “não há jamais qualquer objeto existente em si que não diga respeito à consciência e ao eu da consciência”²⁵⁹.

1 HUSSERL, Edmund. A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental. Uma Introdução à Filosofia Fenomenológica. Tradução de Diego Falcão Ferrer. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitária, 2012, p. 144.

2 Como indica o título do § 84 das Idées directrices pour une phénoménologie: “L’Intentionnalité comme thème capital de la phénoménologie”.

3 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 283. “(...) cette propriété qu’ont les vécus ‘d’être conscience de quelque chose”.

4 HUSSERL, Edmund. Investigações Lógicas. Investigações para a Fenomenologia e a Teoria do Conhecimento. Tradução de Pedro M. S. Alves e Carlos Aurélio Morujão. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitária, 2012, p. 295.

5 Idem, p. 295.

6 “Quand un vécu intentionnel est actuel et par conséquent opéré selon le mode du cogito, en lui le sujet se ‘dirige’ sur l’objet intentionnel (...) Cela signifie (...) ce pouvoir, inhérent à l’essence du cogito, (...) de tenir quelque chose sous le regard de l’esprit” (idem, p. 118).

7 “En tout cogito actuel un ‘regard’ qui rayonne (austrahlender) du moi pur se dirige sur ‘l’objet’ (Gegenstand) de ce corrélat de conscience, sur la chose, sur l’état de chose, etc.” (idem, p. 284).

8 “(...) façon de s’occuper-actuellement-de-son-objet-corrélat, d’être-dirigé-vers-lui” (idem, p. 284).

9 (...) dans l’acte d’évaluer (Wertens) nous sommes tournés vers la valeur, dans l’acte de la joie vers ce qui réjouit, dans l’acte d’aimer vers ce qui est aimé, dans l’agir vers l’action, sans pourtant saisir tout cela. L’objet (Objekt) intentionnel, ce qui est évalué, réjouissant, aimé, espéré en tant que tel, l’action en tant qu’action devient un objet (Gegenstand) que l’on saisit à la faveur d’une conversion originale qui “l’objective” (idem, p. 119).

10 LÉVINAS, Emmanuel. Descobrindo a Existência com Husserl e Heidegger. Tradução de Fernanda Oliveira. Lisboa: Instituto Piaget, 1967, p. 29.

11 FINK, Eugen. A análise intencional e o problema do pensamento especulativo. Comunicação ao “Colóquio Internacional de Fenomenologia” realizado em Bruxelas de 12 a 14 de abril de 1951. In: Problèmes actuels de la Phénoménologie, ed. H. L. van Breda, Desclée de Browner, 1952, Paris, pp. 53-86, p. 68.

12 Idem, p. 70

13 LÉVINAS, Emmanuel. Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl. Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1994, p. 21. “(...) dans la concepcion husserlienne de l’ontologie, il y a ceci de particulier que cette structure de l’être, à laquelle s’interesse l’ontologie, n’est pas partout la même: différentes régions d’être (Seinsregionen) ont une constitution différente et ne peuvent pas être pensées à l’aide des mêmes catégories”.

14 Ela difere não apenas em seu ser, mas possui modos de existir diferentes daqueles do mundo. Como observa Lévinas (idem, pp. 21-22) em seu estudo sobre Husserl: “(...) les régions de l’être diffèrent entre elles, non seulement dans leurs essences et dans les catégories qui délimitent leurs essences, mais encore dans leur existence”. Assim, a ontologia deve começar por questionar: “Quel est le mode d’exister des diffèrentes régions de l’être?”

15 “(...) la structure matérielle (sachhaltige) de l’être, qui définissent la nature comme nature et la conscience comme conscience” (IDEM, p. 21).

16 Como veremos logo em seguida, além de interpretar a região da consciência sob o padrão das categorias físicas, o naturalismo comete a decisão precipitada de recusar valor aos conhecimentos de essência pura. “Si nous sommes contraints à ce débat, c’est parce que l’empirisme récuse les ‘idées’, les ‘essences’, la ‘connaissance éidétique” (HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 62).

17 LÉVINAS, Emmanuel. Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl. Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1994, p. 139. “(...) la présence originaire de la conscience devant le monde”.

18 HUSSERL, 1950 apud LÉVINAS, Emmanuel. Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl. Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1994, p. 138. “L’être n’est autre chose que le corrélatif de notre vie intuitive”.

19 LÉVINAS, Emmanuel. Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl. Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1994, p. 133. “Le sujet est un être qui, dans la mesure où il existe, se trouve déjà en présence du monde, et c’est cela qui constitue son être même”.

20 “(...) consiste à atteindre son objet et à l’avoir comme existant devant elle” (idem, 1994, p. 127).

21 “(...) présence de la conscience devant les objets” (idem, p. 133). Notar o impacto que essa ideia deve ter tido na elaboração heideggeriana da concepção de alétheia.

22 “Si le jugement peut être vrai, ce n’est pas en tant qu’il est jugement, en tant qu’il affirme une chose d’une autre, mais, en tant qu’il est intuition, en tant que son correlative, le Sachverhalt, est devant lui, comme la chose de la perception se trouve devant l’intuition sensible. Ce n’est pas avec le jugement que vérité devient possible, mais, bien au contraire, le jugement préssupose ce phénomène premier de la vérité, qui consiste à se trouver devant l’être. Le fait lui-même de porter un jugement sur l’objet, n’est qu’un nouveau mode d’être devant lui” (idem, p. 133).

23 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 128. “(…) les qualités sensibles spécifiques doivent être ‘purement subjectives’ et seules les qualités géométrico-physiques ‘objectives’ (Objectiv)”.

24 HUSSERL, Edmund. A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental. Uma Introdução à Filosofia Fenomenológica. Tradução de Diego Falcão Ferrer. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitária, 2012, p. 224.

25 Idem, p. 224

26 Idem, p. 225

27 “La chose proprement expérimentée fournit le pur “ceci”, c’est-à-dire un X par lui-même vide, qui devient le porteur de déterminations mathématiques ainsi que de formules mathématiques correspondantes; et cet X n’existe pas dans l’espace de la perception, mais dans un “espace objectif” dont le premier est simplesment le “signe”, à savoir une multiplicité euclidienne à trois dimensions dont on ne peut avoir qu’une représentation purement symbolique” (idem, p. 129).

28 “(…) pure apparence’ (...) un simulacre ou une image-portrait (Bild) erronée de la ‘vraie chose’ physique” (idem, pp. 170-171).

29 “(…) une réalité totalement inconnue qui serait à l’égard de ces apparences une cause cachée qu’on pourrait seulement caractériser de façon indirecte et analogique par le biais de concepts mathématiques” (idem, p. 171).

30 “(…) sinon pour nous, du moins pour d’autres moi dotés d’une vision meilleure et plus ample” (idem, p. 172).

31 “Au contraire la chose physique n’est pas étrangère à ce qui apparaît corporellement aux sens; elle s’annonce dans cette apparence, et même à priori (pour des raisons éidétiques irrécusables) ne s’annonce de façon originaire qu’en elle” (idem, p. 173).

32 “(...) il est absurde de rattacher les choses sensibles et les choses physiques par un lien de causalité. (...) Par principe la causalité est immanente au système de rapports du monde intentionnel une fois constitué et n’a de sens qu’à l’intérieur de ce système; or on commence par en faire un lien mythique entre l’être physique ‘objectif’ et l’être ‘subjectif’ tel qu’il apparaît dans l’expérience immédiate – c’est-à-dire la chose sensible ‘purement subjective’ avec ses ‘qualités secondes’; – mais surtout, par le passage illégitime de cet être ‘subjectif’ à la conscience qui le constitue, on fait de la causalité un lien entre l’être physique et la conscience absolue et spécialement les vécus purs de la conscience empirique” (idem, p. 176).

33 “(...) c’est seulement dans la mesure où cet X est le sujet des detérminations sensibles qu’il est aussi le sujet des déterminations physiques, lesquelles de leur côté s’annoncent dans les déterminations sensibles” (idem, p. 174).

34 “(...) sur le soubassement de l’expérience naturelle” (idem, p. 175).

35 LÉVINAS, Emmanuel. Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl. Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1994, p. 123. “(...) trop rigide pour exprimer le contenu da la vie (...) toujours sur le même type et sur le même plan”.

36 “La représentation demeurera toujours le fondement de tous les actes” (idem, p. 99).

37 “(…) l’attitude première et fondamentale en face du réel, est une attitude désintéressé, une pure contemplation (...) qui envisage les choses comme ‘simplement choses” (idem, p. 184).

38 Mais adiante estaremos em condições de objetar a Lévinas a tese de que há na fenomenologia de Husserl um primado do teórico. Conferir a última seção deste capítulo.

39 “Le sens, considéré dans l’ensemble de ses modes d’être conscient forme ce que Husserl appelle le ‘noème complet’ (Das volle Noema). Comme la distinction du noèma et de la noèse n’a pas encore été explicitement faite dans les ‘Logische Untersuchugen’, c’est surtout le corrélatif noétique du sens que Husserl y a étudié sous le titre de matière” (idem, p. 90).

40 “L’intention significative est vide, non réalisée pour ainsi dire (…) Dire que l’intuition actualise la pure et simple intention qui vise son objet, c’est dire que c’est dans l’intuition que nous nous rapportons directement à l’objet, que nous l’atteignons. Il y a là toute la différence entre viser quelque chose et l’atteindre. L’intention significative ne possède rien de son objet: elle le pense seulement” (idem, p. 103).

41 Para mais detalhes, ver LÉVINAS, 1994, pp. 94-95.

42 “Admettons une perception sensible A, et une autre perception sensible qui se dirige sur a, partie de A. Aussi longtemps que nous restons sur le plan de la perception sensible, nous ne pouvons concevoir a ‘en tant que partie de A’. Il faudrait une nouvelle intention de pensée, qui laisserait précisément apercevoir ‘a’ en tant que partie du A. Cet acte, dirigé sur le caractère partitif de a, préssupose la perception de A et de a, et prête à leur unité un nouveau sens. C’est un acte categorial, ayant justement pour objet ce rapport de partie à tout” (idem, p. 122).

43 BORGES-DUARTE, Irene. Husserl e a fenomenologia heideggeriana da Fenomenologia. Lisboa: Phainomenon Revista de Fenomenologia, nº 7, 2003, pp. 87-103, p. 97.

44 idem, p. 97

45 idem, p. 97

46 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 19. “D’abord le mot “essence” a désigné ce qui dans l’être le plus intime d’un individu se présente comme son “Quid” (sein Was). Or ce Quid peut toujours être “posé en idée”. L’intuition empirique (erfahrende) ou l’intuition de l’individu peut être convertie en vision d’essence (Wesens-Schauung) (en idéation) – cette possibilité devant être entendue non comme possibilité empirique mais comme possibilité sur le plan des essences”.

47 Tal proposição não exclui, porém, que essência e objeto físico sejam diferentes por principio. O modo de existir das essências é o da idealidade. Logo, a ideia é irredutível aos fatos e difere destes pelos caracteres de abstração, lógica, necessidade e universalidade que lhe são inerentes. “(...) l’essence existe autrement qu’un objet individuel. Elle n’a pas individuée dans le temps, de sorte qu’elle ne naît ni périt. En cela consiste son idealité. Et, cette idealité de l’essence et du général, loin d’être négligeable et indéterminée, admet des subdivisions, des différences descriptives” (HUSSERL, 1959 apud LÉVINAS, Emmanuel. Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl. Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1994, p. 152).

48 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 21. “L’essence (Eidos) est un objet (Gegenstand) d’un nouveau type. De même que dans l’intuition de l’individu ou intuition empirique le donné est un objet individuel, de même le donné de l’intuition éidétique est une essence pure”.

49 LÉVINAS, Emmanuel. Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl. Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1994, p. 152. “(...) nous révèle une nouvelle dimension de l’être (...) la notion husserlienne de l’existence nous permet de dire que les essences, et le monde idéal em général, existent”.

50 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 68. “(...) toute pensée valable se fonde dans l’expérience, unique intuition qui donne l’objet’ (...) ne fournit que des cas singuliers et rien de général”.

51 “En face des faits, que pourraient être les ‘idées’ et les ‘essences’, sinon des entités scolatiques, des fantômes métaphysiques?” (idem, p. 64).

52 Husserl faz menção a tais princípios supremos no Apêndice aos parágrafos 25 e 26 do livro I de suas Investigações Lógicas: “L’empirisme extrême, en tant que théorie de la connaissance, n’est pas moins absurde que l’extrême scepticisme. Il supprime la possibilité d’une justification rationnelle de la connaissance médiate et supprime par là même sa propre possibilité, en tant que celle d’une théorie scientifiquement fondée. (...) Il est donc évident (evident) que le postulat d’une justification de principe pour toute connaissance médiate ne peut avoir um sens possible que si nous sommes capables de connaître avec évidence (einsichtig) et immédiatement certains principes ultimes sur lesquels repose, en dernière analyse, toute foundation. Tous les principes justificateurs de fondation possibles doivent, par conséquent, pouvoir se ramener, par voie de déduction, à certains principes ultimes immédiatement évidents (evidente), et cela de telle manière que les principes de cette déduction doivent eux-mêmes être tous sans exception subsumés par ces principes” (HUSSERL, Edmund. Recherches logiques. Tome premier: Prolégomènes à la logique pure. Traduit de l'allemand par Hubert Elie. (Epiméthée) Presses Universitaires de France, Paris, 1959, pp. 94-95).

53 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 263. “Toute scepticisme authentique, quel que soit son type ou son orientation, se signale par l’absurdité que voici qui l’atteint dans son principe: au cours de son argumentation, il présuppose implicitement, à titre de condition de possibilité, cela même qu’il nie dans ses thèses”.

54 “Or, par son sens même cette contingence, qui s’apelle alors facticité (Tatsächlichkeit), a sa limite: elle a un corrélat auquel elle est liée, la nécessité; mais cette nécessíté ne désigne pas la simple permanence (Bestand) de fait d’une règle valable de coordination entre des faits spatio-temporels; elle présente tous les caractères de la nécessíté éidétique et ainsi a rapport avec la généralité éidétique. Quand nous disions: chaque fait, ‘en vertu de sa propre essence’ pourrait être autre, nous exprimions déjà que, par son sens, tout ce qui est contingent implique précisément la possession d’une essence, et donc la possession d’un Eidos qu’il importe de saisir dans sa pureté, et qui à son tour se subordonne à des vérités d’essences de différents degrés de généralité. Un objet individuel n’est pas seulement quelque chose d’individuel, un ‘ceci là’ (ein Dies da!), quelque chose d’unique; du fait qu’il a ‘en soi-même’ telle ou telle constitution, il a sa specificité (Eigenart), son faisceau permanent (seinen Bestand) de prédicats essentiels qui lui surviennent nécessairement (en tant qu’il est tel qu’en soi-même il est), de telle sorte que d’autres déterminations, celles-là secondaires et relatives, puissent lui échoir” (HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, pp. 17-18).

55 Toda teoria científica, na medida em que deve dispor de conceitos, proposições e enunciados para se estabelecer como tal, recorre necessariamente à lógica para efetuar o encadeamento desses num sistema. Faz recurso, além disso, ao “princípio de identidade” para assegurar-se da constância absoluta do significado de seus conceitos. A unidade conceitual lhe é garantida pela lógica pura sem a intromissão de qualquer dado empírico. Husserl destaca, a propósito disso: “La faculté d’appréhender par idéation (ideirend) le général dans le singulier, en intuitionnant (schauend) le concept dans la représentation empirique, et de nous assurer, dans la représentation réitérée, de l’identité de l’intention conceptuelle, est la condition préalable de la possibilité de la connaissance” (HUSSERL, Edmund. Recherches logiques. Tome premier: Prolégomènes à la logique pure. (Epiméthée) Presses universitaires de France, Paris, 1959, pp. 111-112).

56 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 34. “Or si toute science éidétique est par principe indépendante de toute science de fait, c’est l’inverse par contre qui est vrai pour les sciences de fait. Il n’en aucune qui, ayant atteint son plein développment de science, puisse rester pure de toute connaissance éidétique et donc indépendant des sciences éidétiques formelles ou matérielles”.

57 HUSSERL, Edmund. A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental. Uma Introdução à Filosofia Fenomenológica. Tradução de Diego Falcão Ferrer. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitária, 2012, p. 187.

58 HUSSERL, Edmund. Recherches logiques. Tome premier: Prolégomènes à la logique pure. (Epiméthée) Presses universitaires de France, Paris, 1959, p. 79. “Il faut se garder de confondre les présuppositions ou les components psychologiques de l’affirmation d’une loi avec les moments (Momente) logiques de son contenu”.

59 HUSSERL, Edmund. Investigações Lógicas. Investigações para a Fenomenologia e a Teoria do Conhecimento. Tradução de Pedro M. S. Alves e Carlos Aurélio Morujão. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitária, 2012, p. 78.

60 “Or, je le demande: ces lois naturelles et ces lois logiques, (...) seraient-elles identiques? La réponse doit évidemment être négative. Des lois causales d’après lesquelles la pensée doit procéder de façon à satisfaire aux normes idéales de la logique, et ces normes elles-mêmes, ce n’est pourtant pas du tout la même chose” (idem, p. 75).

61 “(...) au lieu d’être des lois a priori et absolument exactes de nature purement conceptuelle seraient plutôt des probabilités plus ou moins vagues, fondées par l’experience ou l’induction, concernant certaines facticités de la vie psychique de l’homme” (idem, p. 88).

62 “L’exemple de la machine à calculer fait pleinement comprendre cette différence. La disposition et l’enchaînement des chiffres qui viennent s’inscrire sont réglés par une loi naturelle, de la manière dont l’exigent pour leurs significations les propositions arithmétiques. Mais personne n’invoquera pour expliquer le fonctionnement physique de la machine les lois de l’arithmétique, au lieu de celles de la mecánique” (idem, p. 76).

63 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 76. “Le centaure lui-même n’est naturellement psychique; il n’a d’existence ni dans l’âme, ni dans la conscience, ni nulle part; il n’est rien du tout; il est tout entier ‘fiction’; ou plus exactement, le vécu de la fiction est l’acte de feindre, la fiction du centaure. Dans cette mesure on peut bien dire que le ‘centaure-visé’, le centaure-imaginé appartient au vécu lui-même. Mais qu’on n’aille pas en outre confondre ce vécu même de la fiction avec l’objet qui y est feint en tant qu’objet feint. De même dans l’acte spontané d’abstraire, ce n’est pas l’essence mais la conscience de l’essence qui est un produit de l’esprit”.

64 O comentário encontra-se no próprio exemplar das Ideen utilizado para esta pesquisa (idem, p. 76). A saber, Paul Ricœur traduz e comenta em notas parágrafo por parágrafo desse livro.

65 LÉVINAS, Emmanuel. Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl. Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1994, p. 154. “Comme l’objet individuel, l’être idéal, l’essence admet la distinction du vrai et du faux”.

66 “(...) une base indispensable à la perception de l’essence. Le mode d’existence de l’objet idéal, nous renvoie, en quelque façon, à l’objet individuel, implique un rapport à celui-ci” (idem, p. 156).

67 “(...) mais je dirige mon regard, non pas sur l’objet individuel, mais sur le rouge en général, dont le rouge individuel n’est pas qu’un exemple. J’abandonne totalement l’intention, qui se dirige sur l’objet sensible, pour penser un objet idéal. Cette dernière pensée, dès lors, peut bien être une intuition, car l’objet idéal, considéré dans son exemple, peut nous être donné ‘en personne” (idem, p. 155).

68 “L’essence de l’objet, c’est donc sa structure nécessaire; ce qui fait de lui ce qu’il est, ce qui, avant toute caractéristique empirique de l’objet, rend possible et compréhensible celle-ci, bref, son principe” (idem, p. 159).

69 Husserl faz questão de acentuar o papel da imaginação espontânea na intuição eidética: “Le géomètre, au cours de ses recherches, recourt incomparablement plus à imagination qu’à perception quand il considère une figure ou une modèle (...) sur le plan de l’imagination, il a l’incomparable liberté de pouvoir changer arbitrairement la forme de ses figures fictives, de parcourir toutes les configurations possibles au gré des modifications incessantes qu’il leur impose, bref de forger une infinité de nouvelles figures; et cette liberté lui donne plus que tout acèss au champ immense des possibilités éidétiques ainsi qu’aux connaissances éidétiques qui leur font un horizon infini (...) Le phénoménologue qui traite de vécus (...) n’est pas dans une situation différente pour l’essentiel. Sur le plan phénoménologique les configurations éidétiques sont égalément en nombre infini. Il ne peut non plus faire qu’un usage limité des ressources offertes par les donnés originaires. Tous les types principaux de perceptions et de présentifications sont bien à sa libre disposition avec le prestige du donné originaire” (HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, pp. 225-226). Paul Ricœur (idem, p. 24), por sua vez, comenta em nota sobre isso: “La fonction d’illustration de l’imagination n’est pas négligeable: la fiction est le véritable révélateur de l’essence; (...) la fiction permet d’essayer des variations illimitées qui délivrent l’invariant éidétique”.

70 LÉVINAS, Emmanuel. Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl. Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1994, p. 164. “Or, c’est l’essence de l’objet indépendant qui détermine les limites entre lesquelles peuvent varier les contenus de l’objet. Une variation qui dépasserait cette limite imposée par l’essence, enlèverait à l’objet son caractère concret, son independance, c’est-à-dire, pour lui, la possibilité d’exister. L’essence de l’objet semble, ainsi, traduire les conditions qui doivent être réalisées pour que l’existence de l’objet soit possible. Les prédicats de l’objet peuvent varier, sans que la possibilité de l’objet soit mise en jeu; les prédicats essentiels, seuls, ne sauraient souffrir une variation. Bien plus, leur constance permet seule la variation des autres prédicats: toute variation suppose, en effet, quelque chose de constant, qui la rend possible. (…) l’essence est constituée par un ensemble de prédicats que la chose doit réaliser, pour que d’autres prédicats puissent lui appartenir. (...) cette définition montre qu’il ne s’agit pas d’élever à la generalité tous les caractères d’un objet individuel, mais que certains d’entre eux, seuls, jouent ce rôle privilegie: ils sont la condiction de la possibilité même de l’objet”.

71 ALVES, Pedro M. S. Ontologia e Epistemologia nas Ideen-I de Husserl e mais além. Revista Ética e Filosofia Política – Número XVI – Volume II – dezembro de 2013, p. 8.

72 Idem, p. 8

73 Idem, p. 8

74 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 123. “(...) la perception et le perçu forment par essence une unité sans médiation, l’unité d’une cogitatio concrète unique”.

75 “(...) non seulement la perception de la chose ne contient pas en soi dans sa composition réelle (reelen) la chose elle-même, mais il est même exclu qu’elle forme avec la chose une unité essentielle” (idem, p. 124).

76 “(...) le transcendant se comporte à l’égard de la conscience qui le connaît” (idem, p. 131).

77 “(...) je prends conscience de son identité dans la conscience synthétique qui rattache la nouvelle perception au souvenir (...) le maintenant de la perception ne cesse de se convertir en une nouvelle conscience qui s’enchaîne à la précédente” (idem, pp. 131-132).

78 “En vertu d’une nécessité éidétique, une conscience empirique de la même chose perçue sous ‘toutes ses faces’, et qui se confirme continuellemente en elle-même de manière à ne former qu’une unique perception, comporte un système complexe formé par un divers ininterrompu d’apparences et d’esquisses; dans ces divers viennent s’esquisser eux-mêmes (sich abschatten), à travers une continuité déterminée, tous les moments de l’objet qui s’offrent dans la perception avec le caractere de se donner soi-même corporellèment” (idem, p. 133).

79 “La dualité du moment hylétique du vécu et du moment transcendant de la chose est finalement la base de l’exclusion mutuelle de l’être comme conscience et de l’être comme chose réelle” (idem, p. 134).

80 “Un vécu ne se donne pas par esquisses” (idem, p. 137).

81 “Perception immanente et transcendante ne se distinguent pas seulement en ce que l’objet intentionnel, offert dans son ipséité corporelle, est tantôt réellement (reell) immanent au percevoir, tantôt non; la distinction tient plutôt à la façon dont l’objet est donné” (idem, p. 136).

82 “(...) l’essence de la cogitatio, du vécu en général, nous enseigne que le vécu exclut cette façon d’être donné” (idem, p. 137).

83 “(...) la possibilité idéale de se déployer dans un divers ininterrompu de perceptions soumises à un ordre déterminé et susceptibles de se poursuivre indéfiniment, sans jamais par conséquent présenter une conclusion” (idem, p. 138).

84 “(...) zone plus ou moins vague d’indétermination” (idem, p. 141).

85 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 20. “(...) un ensemble ouvert et infini de possibilités indéterminées”.

86 “Par principe, il subsiste toujours un horizon d’indétermination susceptible d’être déterminé, aussi loin que nous avancions dans le cours de l’experiénce” (idem, p. 142).

87 “Tout ce qui est ‘monde’, tout être spatial et temporal existe pour moi, c’est-à-dire vaut pour moi (…) Tout son sens universel et particulier, toute sa validité existentielle, il les tire exclusivement de telles cogitationes” (idem, p. 18).

88 “(...) présuppose, comme une existence en soi antérieure, celle de l’ego pur et de ses cogitationes” (idem, p. 18).

89 “Par la pensée je puis former à son propos une pensée vraie ou fausse, mais ce qui s’offre au regard de l’intuition est là absolument avec ses qualités, son intensité, etc” (idem, p. 143).

90 “Nous tenons donc pour assuré le principe suivant: l’essence de tout ce qui se donne par le moyen d’apparences, implique qu’aucune de celles-ci ne donne la chose comme un ‘absolu’; elle la donne dans une figuration unilatérale; par contre l’essence des données immanentes implique qu’elles donnent un absolu qui ne peut nullement se figurer et s’esquisser par faces sucessives” (idem, p. 144).

91 “(...) contraigne d’abandonner ce qui antérieurement a été posé sous l’autorité de l’expérience” (idem, p. 150).

92 “(...) Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum” Meditationes de prima philosophia / Descartes; disponível em:

http://www.thelatinlibrary.com/descartes/des.med2.shtml.

93 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 13. “(...) avec la certitude absolue que cet être existe, certitude qui exclut dès lors toute possibilité de douter (...) une évidence apodictique a cette particularité de n’être pas seulement, d’une manière générale, certitude de l’existence des choses ou “faits” évidents; elle se révèle en même temps à la réflexion critique comme inconcevabilité absolue de leur non-existence et, partant, exclut d’avance tout doute imaginable comme dépourvu de sens”.

94 SAN MARTIN, 1986 apud GOTO, Tommy Akira. Introdução à psicologia fenomenológica: a nova psicologia de Edmund Husserl. São Paulo: Paulus, 2008, p. 75.

95 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 7. “(...) la phénoménologie pure ou transcendentale ne sera érigée portant sur des faits, mais portant sur des essences”.

96 “(...) toute intuition donatrice originaire est une source de droit pour la connaissance; tout ce qui s’offre à nous dans ‘l’intuition’ de façon originaire (dans sa réalité corporelle pour ainsi dire) doit être simplement reçu pour ce qu’il se donne, mais sans non plus outrepasser les limites dans lesquelles il se donne alors. Il faut bien voir qu’une théorie ne pourrait à son tour tirer sa vérité que des données originaires” (idem, p. 79).

97 MARION, Jean-Luc. Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris: Presses Universitaires de France, Épiméthée, 1997, p. 21. “Assurément, ce principe libère la phénoménalité de l’exigence métaphysique d’un fondement: aucun autre droit que l’intuition n’est plus désormais requis d’un phénomène pour qu’il apparaisse; par exemple, le droit d’apparaître ne dépend plus d’une raison suffisante, qui le décernerait à certains phénomènes ‘bien fondés’, et le refuserait à d’autres. Assurément aussi, ce principe affranchit la phénoménalité du cadre et des limites de l’analytique kantienne, en n’imposant aucun a priori conceptuel, ni même aucune forme pure à l’intuition”.

98 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 6. “(...) triompher des obstacles à la connaissance inhérents à tout mode de recherche tourné vers la nature, et à élargir l’étroit champ de vision que comporte ce mode naturel, jusqu’à ce que enfin nous ayons découvert le libre horizon des phénomènes considérés dans leur pureté ‘transcendentale”.

99 Consta na História da Filosofia, de Reale e Antiseri: “Se as coisas são indiferentes, incomensuráveis e indiscerníveis e se, em consequência, os sentidos e a razão não podem dizer nem o verdadeiro nem o falso, a única atitude concreta que o homem pode ter é a de não ter nenhuma fé, nem nos sentidos nem na razão, mas permanecer ‘adóxatos’, quer dizer, permanecer ‘sem opinião’, ou seja, ‘abster-se de julgar’ (o opinar é sempre um julgar) e, em consequência, permanecer ‘sem nenhuma inclinação’ (não se inclinar mais em direção a uma coisa do que em direção a outra) e permanecer ‘sem agitação’, ou seja, não se deixar comover por algo, isto é, ‘permanecer indiferente’. Esta ‘abstenção de juízo’ se expressaria posteriormente com o termo ‘epoché’, que é de derivação estóica. Como foi bem destacado recentemente, Zenão afirmava para o sábio a necessidade de não dar assentimento, ou seja, de ‘suspender o juízo’ (epoché) em face do que é incompreensível (e de dar assentimento só ao que é evidente); Arcesilau e Carnéades (como veremos), em polêmica com os estóicos, sustentam que o sábio ‘deve suspender o juízo’ sobre todas as coisas, porque nada é evidente. O termo ‘epoché’ foi retomado até pelo neopirronista Enesídemo para expressar o conceito da abstenção de juízo, tornando-se um termo técnico referido também a Pirro. Parece correto, pois, concluir que Pirro falava de ‘abstenção de juízo’ ou ‘ausência de juízo’ (...) e que o termo epoché é posterior, mas expressa o mesmo conceito” (REALE, Giovani, ANTISERI, Dario. História da filosofia: Antiguidade e idade média. São Paulo: Paulus, 1990, p. 270).

100 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Traduit par Gabrielle Pfeiffer et Emmanuel Lévinas. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 130. “La vie quotidienne est naïve. Vivre ainsi, c'est s'engager dans le monde qui nous est donné par l'expérience, par la pensée; c’est agir, c’est porter des jugements de valeur. Toutes ces fonctions intentionnelles de l'expérience, grâce auxquelles les objets sont simplement présents, s'accomplissent d'une manière impersonnelle: le sujet ne sait rien d'elles”.

101 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 126. “(...) me permet de découvrir un monde de choses existantes comme faisant face à la conscience, de m’attribuer un corps situé dans ce monde et de m’inclure moi-même dans ce monde”.

102 HUSSERL, Edmund. L’idée de la Phénoménologie: Cinq leçons. Traduit de l’allemand par Alexandre Lowit. Paris: Presses Universitaires de France, 1970, p. 37. “L’atittude d’esprit naturelle n’a encore aucun souci d’une critique de la connaissance”.

103 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 99. “(...) une conversion de valeur (umwertet) elle-même originale (...) à toutes les prises de positions adoptées par la pensée (Denkstellungnahmen)”.

104 HUSSERL, Edmund. A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental. Uma Introdução à Filosofia Fenomenológica. Tradução de Diego Falcão Ferrer. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitária, 2012, p. 143.

105 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 97. “(…) faire apparaître un plan ontologique absolument soustrait au doute”.

106 “Il est également clair que la tentative de douter de quelque objet de conscience en tant que présent a nécessairement pour effet de suspendre (Aufhebung) la ‘thése” (idem, p. 98).

107 “Chez Descartes l’accent est mis avec une telle force sur cette supposition qu’on peut dire que sa tentative de doute universel est proprement une tentative d’universelle négation” (idem, p. 100).

108 “Nous n’abandonnons pas la thése que nous avons opérée, nous ne changeons rien à notre conviction qui en soi-même demeure ce qu’elle est, tant que nous ne faisons pas intervenir de nouveaux motifs de jugement: ce que précisément nous ne faisons pas. Et pourtant la thèse subit une modification. (...) Elle est encore là, comme est encore là dans la parenthèse ce que nous y enfermons, et comme est là, hors des connexions du circuit, ce que nous en excluons. La thèse, peut-on même dire, est encore un vécu, mais nous n’en faisons ‘aucun usage” (idem, pp. 98-99).

109 “Ce que nous mettons hors de jeu, c’est la thèse générale qui tient à l’essence de l’attitude naturelle; nous mettons entre parenthèses absolument tout ce qu’elle embrasse dans l’ordre ontique: par conséquent tout ce monde naturel qui est constamment ‘là pour nous’, ‘présent’, et ne cesse de rester là à titre de ‘réalité’ (...) Quand je procède ainsi, je ne nie donc pas ce ‘monde’, comme si j’étais sophiste; je ne mets pas son existence en doute, comme si j’étais sceptique; mais j’opère l’εποχη ‘phénoménologique’ qui m’interdit absolument tout jugement portant sur l’existence spatio-temporelle. Par conséquent toutes les sciences qui se rapportent à ce monde naturel (...) je les mets hors circuit, je ne fais absolument aucun usage de leur validité; je ne fais mienne aucune des propositions qui y ressortissent, fussent-elles d’une évidence parfaite; je n’en accueille aucune, aucune ne me donne un fondement” (idem, pp. 102-103).

110 Jan Patočka, Epoché und Reduktion., in Jan Patočka, Die Bewegung der menschlichen Existenz, Stuttgart, 1991, French: Époché et réduction, in Jan Patočka, Qu'est que ce que la Phénoménologie? Grenoble, 1988, p. 221. “(...) aucune modalisation de la thèse (...) la liberté de la pensée à l’égard de toute thèse, liberté qui lui laisse toute latitude d’en faire ou non usage”

111 Cabe a ressalva, porém, de que nem toda região do conhecimento tomba sob a suspensão, nem toda ciência é interdita. A extensão da redução fenomenológica se limita às teses sobre a realidade natural. Todas as transcendências, nesse sentido, devem permanecer fora de circuito, inclusive a transcendência de Deus e do ego empírico. Mas Husserl, de sua parte, adverte que algumas ciências devem ainda ser evocadas, por exemplo, as disciplinas eidéticas como aquelas da lógica pura enquanto Mathesis Universalis. É evidente que não podemos dispensar tais disciplinas, sob o risco de comprometer nossa própria tentativa de estabelecer uma ciência fenomenológica. Como Husserl salienta: “La purification transcendentale ne peut signifier l’exclusion de toutes les transcendances, sinon il resteirait bien une conscience pure mais non plus la possibilité d’une science de la conscience pure” (HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 193). Para mais detalhes sobre o alcance da redução, consultar o capítulo IV das Ideen I em que se fala de reduções – no plural.

112 GOTO, Tommy Akira. Introdução à psicologia fenomenológica: a nova psicologia de Edmund Husserl. São Paulo: Paulus, 2008, p. 76.

113 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 30. “(…) s’abstenant de toutes les attitudes affirmatives d’existence, se créer tout d’abord une attitude d’absolue indépendance de toute pré-conception”.

114 HUSSERL, Edmund. A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental. Uma Introdução à Filosofia Fenomenológica. Tradução de Diego Falcão Ferrer. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitária, 2012, p. 143.

115 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 134. “Il faut d’abord perdre le monde par l’ἑποχή, pour le retrouver ensuite dans une prise de conscience universelle de soi-même”.

116 LÉVINAS, Emmanuel. Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl. Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1994, p. 176. “Cette naïveté consiste à accepter les objets comme quelque chose d’existant et de donné, sans se demander quel sens a cette existence, ce ‘fait d’être donné”.

117 FINK, Eugen. A análise intencional e o problema do pensamento especulativo. Comunicação ao “Colóquio Internacional de Fenomenologia” realizado em Bruxelas de 12 a 14 de abril de 1951. In: Problèmes actuels de la Phénoménologie, ed. H. L. van Breda, Desclée de Browner, 1952, Paris, pp. 53-86, p. 56.

118 Idem, p. 62

119 Idem, p. 62

120 “A aucun moment, on ne doit abandonner l’attitude d’absence radicale de préjugés” (Hua. XXV, p. 61; tr. Fr., p. 85 apud MARION, Jean-Luc. Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris: Presses Universitaires de France, Épiméthée, 1997, p. 20).

121 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 65. “(...) directement leur validité des intuitions donatrices originaires”.

122 “C’est la ‘vision’ (Sehen) immédiate, non pas uniquement la vision sensible, empirique, mais la vision en général, en tant que conscience donatrice originaire sous toutes ses formes, qui est l’ultime source de droit pour toute affirmation rationelle” (idem, p. 66).

123 MARION, Jean-Luc. Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris: Presses Universitaires de France, Épiméthée, 1997, p. 16. “(...) sa fonction culmine dans un dégagement des obstacles à la manifestation”.

124 “(...) la réduction laisse se manifester ce qui en a le droit, n’usant de sa force de suspension que contre des violences théoriques illégitimes” (idem, p. 16).

125 “(...) implique de laisser l’apparence apparaître de telle manière qu’elle accomplisse sa pleine apparition, afin de la recevoir exactement comme elle se donne” (idem, p. 13).

126 Essa listagem foi retirada de Jean-Luc Marion (idem, pp. 18 a 23), que, por sua vez, a credita ao comentário de Michel Henry: “Les quatre principes de la phénoménologie”. O quarto princípio será introduzido pelo próprio Marion. O terceiro deles é o princípio de todos os princípios da fenomenologia que Husserl estabelece no § 24 das Idées Directrices e em La philosophie comme science rigoureuse (Hua. XXV, p. 31; tr. fr., p. 47) na qual consta a proposição referida acima.

127 A conversão dessa formulação para o português é um pouco problemática. Ao pé da letra, ficaria “tanto mais de redução, quanto mais de doação”. Como deve ter ficado claro desde o início, “doação” não possui aqui qualquer conotação ética, o conceito exprime simplesmente “dação”, o ato de “dar”, de “oferecer”, o modo como o objeto se entrega à intuição. É esse o sentido do termo francês “donation”, o qual não possui a mesma ambiguidade do seu correspondente em português “doação”.

128 “(…) l’objectivation non contrôlée, les théories absurdes” (idem, p. 27).

129 “(...) bornant strictement à ce qu’il donne à voir” (idem, p. 27).

130 HUSSERL, Edmund. L’idée de la Phénoménologie: Cinq leçons. Paris: Presses Universitaires de France, 1970, p. 69. “Ainsi à tout vécu psychique correspond, sur la voie de la redúction phénoménologique, un phénomène pur, qui révèle son essence immanente (prise individuellement) comme une donné absolue”.

131 MARION, Jean-Luc. Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris: Presses Universitaires de France, Épiméthée, 1997, p. 24. “Ce qui valide phénoménologiquement un phénomène comme un donné absolument n’est donc pas son simple apparaître, mais son caractère réduit: seule la réduction fait accéder à la donation absolue et n’a pas d’autre but qu’elle”.

132 “Le lien entre réduction et donation se trouve donc établi, et fermement, par Husserl lui-même. Un phénomène ne devient absolument donné qu’à la mesure où il a été réduit” (idem, p. 24).

133 Trata-se da regra máxima para Marion, como podemos conferir: “La donation appartient moins à la phénoménologie, que la phénoménologie ne relève tout entière de la donation. En effet, la donation n’offre pas seulement à la phénoménologie un concept parmi d’autres, ni même l’acte privilégié pour accéder à elle-même, elle lui ouvre aussi tout le champ de la phénoménalité. Car rien n’apparaît qu’en se donnant au regard pur; et donc le concept du phénomène équivaut exactement à celui d’une donation de soi en personne; la mise en scéne du phénomène se joue comme la remise d’un don. Lorsqu’il s’agit de phénoménalité, tout se décide, en dernière instance, par donation et à partir de la donation absolue, ‘terme ultime” (idem, pp. 42-43).

134 A doação é um ato: “(…) il faut donc toujours l’entendre comme un acte. Elle advient et s’accomplit, arrive e passe, s’avance et se retire, surgit et s’engloutit. Elle ne subsiste pas, ne persiste pas, ne se montre pas, ne se fait voir. Elle fait, mais elle fait l’événement sans se faire elle-même um événement. Plus encore: cet acte ne doit à son tour surtout pas s’entendre comme un ‘acte pur’, acteur éventuellement hypostasié d’un spectable qu’il contrôlerait et précèderait. Car il s’agit purement et uniquement d’un acte phénoménologique – au sens où la réduction, dont elle ne peut se séparer puisqu’elle en offre l’autre face, a rang d’acte par excellence pour Husserl. A condition seulement de ‘… maintenir précisément distingué ce concept d’acte’, nous pourrons reconnaître sans ambiguité le privilège de donation” (idem, p. 90).

135 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 161. “(…) ne serait pas atteint dans sa propre existence”. Trata-se aqui do controverso parágrafo 49 das Ideen.

136 “L’être immanent est donc indubitament un être absolu, en ce sens que par principe nulla ‘re’ indiget ad existendum” (idem, p. 162).

137 “(...) laisse subsister quelque chose, à savoir tout le champ de la conscience absolue” (idem, p. 165).

138 MARION, Jean-Luc. Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation. Paris: Presses Universitaires de France, Épiméthée, 1997, p. 26, Grifo nosso. “La réduction permet seule de reconduire à l’instance qui reçoit la donation”.

139 GOTO, Tommy Akira. Introdução à psicologia fenomenológica: a nova psicologia de Edmund Husserl. São Paulo: Paulus, 2008, p. 74.

140 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 23. “L’ἑποχή phénoménologique dégage une sphère nouvelle et infinie d’existence que peut atteindre une expérience nouvelle, l’expérience transcendentale”.

141 “Descartes n’en saisit pas le sens propre, celui de la subjetivité transcendentale. Il ne franchit pas le portique qui mène à la philosophie transcendentale véritable” (idem, p. 21).

142 Jan Patočka, Epoché und Reduktion., in Jan Patočka, Die Bewegung der menschlichen Existenz, Stuttgart, 1991, French: Époché et réduction, in Jan Patočka, Qu'est que ce que la Phénoménologie? Grenoble, 1988, p. 224. “La réduction débouche ainsi sur une ontologie qui se fonde dans le mode d’accès à un étant de deux espèces différentes. La manière d’apparaître d’une manière d’être décide de la modalité fondamentale de son caractère ontologique. La conscience (le vécu, la subjectivité) apparaît immédiatement à elle-même et fait apparaître tout le reste. Le réal n’apparaît pas de soi-même, mais ne peut se présenter que par l’intermédiaire du vécu”.

143 “La épochè menée à sa conclusion de manière conséquente ne conduit pas à un étant infini, mais à un a priori qui ne peut en aucune façon être considéré comme étant, dont la fonction se déploie en ceci qu’il rend possible le rapport à soi, structure ontologique sans laquelle aucun apparaître ne serait possible” (idem, p. 224).

144 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 29. “Un état essentiellement différent vient rémplacer ainsi, il est vrai, l’état primitif, et on peut dire en ce sens que la réflexion altère l’état primitif”.

145 “Si nous disons du moi qui (...) vit tout naturellement, qu’il est intéressé au monde, alors nous aurons, dans l’attitude phénoménologiquement modifiée, un dédoublement du moi; au-dessus du moi naïvement intéressé au monde s’établira en spectateur desintéressé le moi phénoménologique. Ce dédoublement du moi est à son tour accessible à une refléxion nouvelle, réflexion qui, en tant que transcendentale, exigera encore une fois l’attitude ‘desintéressé du spectateur’, préoccupé seulement de voir et de décrire de manière adéquate” (idem, p. 30).

146 “Le contenu absolument certain qui nous est donné dans la expérience interne transcendentale ne se réduit pas uniquement à l’identité du ‘je suis’. A travers toutes les données singulièrs de l’expérience interne réelle et possible – quoiqu’elles ne soient pas absolument certaines dans le détail – s’etend une structure universelle et apodictique de l’expérience du moi, ainsi, par exemple, la forme temporelle immanente du courant de la conscience” (idem, p. 24).

147 KORELC, Martina. Teleologia e Vontade segundo Husserl. Uberlândia: Educação e Filosofia, v. 27, n. 53, pp. 343­382, jan./jun. 2013, p. 344.

148 BERGSON, Henry. A evolução criadora. Trad. Adolfo Casais Monteiro. Rio de Janeiro: Opera mundi, 1971, p. 306. O motivo de fazermos essa referência a Bergson, de modo aqui um tanto imprevisto e abrupto, ficará claro na sequência da exposição.

149 WOLLF, Francis. Nossa Humanidade: de Aristóteles às neurociências. Tradução de Roberto Leal Ferreira. São Paulo: Editora Unesp, 2012, p. 2012, p. 164.

150 Idem, p. 165

151 Idem, p. 167. Convém ressaltar aqui, no entanto, que, nessa interpretação, Wolff parece estar se valendo de uma leitura aristotélica de Platão, a qual é exposta no livro alfa da Metafísica. Aristóteles, como sabemos, se apropria das teses de Platão a partir de uma leitura não estritamente histórica, mas de uma leitura teorética em função de sua própria elaboração. Nesse sentido, Aristóteles é melhor filósofo do que historiador da filosofia. Diz ele na Metafísica A 5/6, 987 a27 – b10: “Platão, com efeito, tendo sido desde jovem amigo de Crátilo e seguidor das doutrinas heraclitianas, segundo as quais todas as coisas sensíveis estão em contínuo fluxo e das quais não se pode fazer ciência, manteve posteriormente essas convicções. Por sua vez, Sócrates ocupava-se de questões éticas e não da natureza em sua totalidade, mas buscava o universal no âmbito daquelas questões, tendo sido o primeiro a fixar a atenção nas definições. Ora, Platão aceitou essa doutrina socrática, mas acreditou, por causa da convicção acolhida dos heraclitianos, que as definições se referissem a outras realidades e não às realidades sensíveis. De fato, ele considerava impossível que a definição universal se referisse a algum dos objetos sensíveis, por estarem sujeitos a contínua mudança”. ARISTÓTELES, Metafísica. Ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale. Tradução de Marcelo Perine. São Paulo: Edições Loyola, 2005.

152 BERGSON, Henry. A evolução criadora. Trad. Adolfo Casais Monteiro. Rio de Janeiro: Opera mundi, 1971, p. 306.

153 Idem, pp. 308-311

154 LÉVINAS, Emmanuel. Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl. Paris: Libraire Philosophique J.Vrin, 1994, p. 172. “La pensée essentielle de Husserl consiste à affirmer le primat des essences inexactes, morphologiques, sur les essences exactes, mathématiques”.

155 ALVES, Pedro M. S. Tempo objetivo e experiência do Tempo: a fenomenologia husserliana do Tempo perante a Relatividade Restrita de A. Einstein. Investigaciones Fenomenologicas 6, 2008, p. 163, grifo nosso.

156 Idem, p. 163

157 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 37. “(...) la conscience du temps et le temps lui-même (...) l’état de conscience intra-temporel (respectivement sa forme temporelle) et ses modes temporels d’apparition, en tant que ‘multiplicités’ correspondantes”.

158 ALVES, Pedro M. S. Tempo objetivo e experiência do Tempo: a fenomenologia husserliana do Tempo perante a Relatividade Restrita de A. Einstein. Investigaciones Fenomenologicas 6, 2008, p. 154.

159 HUSSERL, Edmund. Lições para uma fenomenologia da consciência interna do tempo. Tradução de Pedro M. S. Alves. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1994, p. 45.

160 Idem, p. 46

161 Idem, p. 53

162 Idem, p. 87

163 Idem, p. 64

164 Idem, p. 56

165 Idem, p. 57

166 “(...) nul vécu concret ne peut être tenu pour indépendant au sens complet du mot. Chacun ‘appelle un complément’ (ergänzungsbedürftig) par rapport à un enchaînement qui n’est nullement arbitraire quant à son type et à sa forme mais qui nous est imposé (gebunden)” (HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 281).

167 HUSSERL, Edmund. Lições para uma fenomenologia da consciência interna do tempo. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1994, pp. 57-58.

168 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 277. “Chaque maintenant qui affecte un vécu (…) est la phase inaugurale”.

169 “Une phase impressionnelle y joue le rôle de phase-limite par rapport à une continuité de rétentions; celles-ci à leur tour ne sont pas au même niveau, mais doivent être rapportés les unes aux autres selon une série continue d’intentions (kontinuierlich-intentional) pour former un emboîtement (ein Ineinander) continu de rétention de rétentions. Cette forme reçoit un contenu toujours nouveau; par conséquent à chaque impression dans laquelle est donné le maintenant du vécu, ‘s’ajoute’ (fügt sich) une nouvelle impression qui correspond à un point de durée continuellement nouveau, continuellement l’impression se convertit em rétention, et celle-ci continuellement en rétention modifiée, et ainsi de suite” (Idem, pp. 276-277).

170 HUSSERL, Edmund. Lições para uma fenomenologia da consciência interna do tempo. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1994, p. 63.

171 A protensão equivale a uma expectativa ou poder de antecipação. Do mesmo modo como a retenção funda o passado, a protensão funda o futuro. Veremos melhor isso na sequência.

172 PEREIRA JÚNIOR, Alfredo. A percepção do tempo em Husserl. São Paulo: Trans/form/ação, 13: 73­83, 1990, p. 76.

173 HUSSERL, Edmund. Lições para uma fenomenologia da consciência interna do tempo. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1994, p. 70.

174 Idem, p. 71

175 Husserl aprofunda essa questão nas Ideias I. A percepção coincide com o ponto atual que deixa apenas entrevisto um espectro do horizonte que lhe faz fundo. Pertence à essência dos vividos intencionais, entre o fato de serem “dirigidos para”, “voltados para”, o de se caracterizarem pela atualidade do “para”, determinado pela atenção, e pela inatualidade dos horizontes que lhe fazem fundo. Tudo isso admite a possibilidade de uma modificação, de caráter notável, “qui fait passer la conscience du premier mode, où elle est tournée de façon actuelle, au seconde mode de l’inactualité et réciproquement. Dans le premier cas le vécu est une conscience pour ainsi dire ‘explicite’ de son objet, dans l’autre, une conscience implicite, purement potentielle” (…) “Le flux du vécu ne peut jamais être constitué de pures actualités”(…) “Mais l’essence du flux du vécu chez un moi vigilant implique, d’après ce qui précède, qui la chaîne ininterroumpue des cogitationes soit constamment cernée par une zone d’inactualité, toujours prête elle-même à se convertir dans le mode d’actualité, comme réciproquement l’actualité en inactualité” (HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, pp. 114-115).

176 HUSSERL, Edmund. Lições para uma fenomenologia da consciência interna do tempo. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1994, p. 83.

177 Idem, pp. 83-84

178 Idem, p. 85

179 Idem, p. 84

180 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 277. “Il faut considérer en outre la direction inverse dans ces mutations continuelles: à l’avant correspond l’après, au continuum de rétentions, un continuum de protentions”.

181 “La proprieté éidétique qu’exprime le terme général de temporalité appliqué aux vécus en général, ne désigne pas seulement un caractère que possède de façon générale chaque vécu pris séparément, mais une forme nécessaire qui lie des vécus à des vécus. Tout vécu réel (...) est nécessairement un vécu qui dure; et avec cette durée il s’ordonne à un continuum sans fin de durées – à un continuum rempli (erfüllten)” (idem, p. 275).

182 “(...) se révèle (...) comme unité synthétique d’une multiplicité de modes de présentation correspondants” (idem, p. 115).

183 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 36. “Tout état vécu a sa durée vécue. S’il s’agit d’un état de conscience dont le cogitatum est un objet du monde – comme dans la perception du cube – il y a lieu de distinguer la durée objective qui apparaît (par exemple, celle de ce cube) de la durée ‘interne’ du processus de la conscience (par exemple, celle de la perception du cube). Celle-ci s’«écoule» en des périodes et des phases temporelles qui sont siennes, et qui sont elles-mêmes des présentations, se modifiant d'une façon continue, du seul et même cube. Leur unité est celle d'une synthèse. Elle n’est pas une simple liaison continue de cogitationes pour ainsi dire extérieurement accolées les unes aux autres, mais elle est une unité de conscience une, et dans cette conscience se constitue l’unité d’une entité (Gegenstandlichkeit) intentionnelle; précisément comme étant la même entité se présentant de manières variées et multiples”.

184 “Prenons pour exemple une perception sensible, la perception simple d’un arbre: nous venons de jeter un coup d’oeil dans le jardin; nous avons cette perception si nous contemplons dans une unité de conscience cet arbre là-bas, qui maintenant est immobile, puis apparaît agité par le vent; il s’offre également sous différents modes d’ apparaître, selon que nous modifions notre position spatiale par rapport à lui tout en continuant de le contempler, par exemple en nous approchant de la fênetre, ou bien en changeant simplement la position de la tête et des yeux, en tendant et en relàchant à nouveau l’accommodation, etc.” (HUSSERL, 1950, p. 336).

185 SARTRE, Jean-Paul. O imaginário: psicologia fenomenológica da imaginação. Tradução de Duda Machado. São Paulo: Editora Ática, 1996, pp. 20-21.

186 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, pp. 288-289. “(...) une couche qui pour ainsi dire les ‘anime’, leur donne un sens (…); c’est par le moyen de cette couche, et à partir de l’element sensuel qui en soi n’a rien d’intentionnel, que se réalise précisément le vécu intentionnel concret”.

187 “(...) aux vécus intentionnels dans lesquels les data sensibles des sphéres considerées se présentent avec la fonction de ‘matière” (idem, p. 290).

188 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 37. “(...) rend possibles toutes les autres synthèses de la conscience (...) chaque état individuel que nous pouvons concevoir n’emerge que sur le fond d’une conscience globale, unifiée, qu’il préssupose toujours”.

189 “(...) qui embrasse de manière synthétique tous les états de la conscience individuels pouvant émerger de cette vie, et qui a son cogitatum universel, fondé de manières différentes dans de multiples cogitata particuliers” (idem, p. 37).

190 ALVES, Pedro M. S. Tempo objetivo e experiência do Tempo: a fenomenologia husserliana do Tempo perante a Relatividade Restrita de A. Einstein. Investigaciones Fenomenologicas 6, 2008, pp. 166-167.

191 O advérbio “universalmente” parece conflitar com as teorias sobre a relatividade restrita de Albert Einstein. Husserl estava ciente das implicações desta, porém, e suas lições sobre o tempo coincidentemente aparecem no mesmo ano de publicação do artigo “Eletrodinâmica dos corpos em movimento” do físico alemão. Para mais detalhes sobre o assunto, consultar o artigo completo do professor Pedro Alves: Tempo Objetivo e Experiência do Tempo: A Fenomenologia husserliana do Tempo perante a Relatividade Restrita de A. Einstein. Disponível em:

http://www.uned.es/dpto_fim/InvFen/InvFen06/indice.html.

192 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 31. “(…) infinité spatiale et temporelle”.

193 “La subjectivité transcendentale n'est pas un chaos d'états intentionnels” (idem, p. 46).

194 “(...) idée régulative infinie” (idem, p. 46).

195 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 280. “Idée au sens Kantien”.

196 Noese e noema correspondem ao que vínhamos tratando já sob o título cogitationes e cogitatum por referência à terminologia cartesiana.

197 “(...) distinction entre les composants proprement dites des vécus intentionnels et leurs corrélats intentionnels (ou les composantes de ces corrélats)” (idem, p. 303).

198 “(...) ajoutons de même les fonctions d’explicitation, de mise en rapport, d’appréhension globale, les multiples prises de position de la croyance, de la conjecture, de l’évaluation, etc.” (idem, p. 304).

199 “Ces moments noétiques sont par exemple les conversions du regard du moi pur en direction de l’objet ‘visé’ (gemeintein) par le moi en vertu de la donation de sens, bref en direction de l’objet qui pour lui est ‘sous-jacent’ au sens (im Sinne liegt)” (idem, p. 304).

200 “Ce qui informe (formt) la matière pour en faire un vécu intentionnel, ce qui introduit l’élement spécifique de intentionnalité, c’est cela même qui donne à l’expression de conscience son sens spécifique et fait que la conscience indique ipso facto quelque chose dont elle est la conscience” (idem, p. 291).

201 “Le flux de l’être phénoménologique a une couche (Schitcht) matérielle et une couche noétique” (idem, p. 294).

202 “Husserl y voit la matière d’une forme (...) la dimension de réceptivité sur laquelle s’exerce la noèse dans sa visée du noème, ou encore (...) la synthèse passive qui supporte les actes du moi” (COOREBYTER, Vincent de. Sartre face à la Phénoménologie. Bruxelles: Ousia, 2000, p. 53).

203 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 291. “(…) Noûs au sens le plus large du mot (…) aux cogitationes et ensuite aux vécus intentionnels en général”.

204 “Le point de vue de la fonction est le point de vue central de la phénoménologie (...) les vécus (...) du point de vue ‘téléologique’ de leur fonction, qui est de rendre possible une ‘unité synthétique” (idem, p. 295).

205 “(...) conscience est précisément conscience ‘de’ quelque chose; c’est son essence de receler en soi un ‘sens’, qui est pour ainsi dire la quintessence de ‘l’âme’, de ‘l’esprit’, de la ‘raison” (idem, p. 295). E isso se complementa mais adiante no texto com: “(...) tout vécu intentionnel a son ‘objet (Objekt) intentionnel’, c’est-à-dire son sens objectif: c’est même cela qui constitue l’élément fondamental de l’intentionnalité. En d’autres termes, avoir un sens, ou ‘viser à quelque sens’ (etwas im Sinne zu haben) est le caractère fondamental de toute conscience, qui par conséquent n’est pas seulement un vécu, mais un vécu qui a un sens, un vécu ‘noétique” (idem, p. 310).

206 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 43. ^“Dans la singularisation et la description de cette structure, l’objet intentionnel situé du coté du cogitatum joue – pour des raisons faciles à saisir – le rôle d’un guide transcendental, partout où il s’agit de découvrir les types multiples de cogitationes qui, en une synthèse possible, le contiennent en tant qu’état de conscience d’un même objet”.

207 “(...) la perception se monnaie en sucession de data sensoriels isolables et partiels, d’instants qui n’offrent qu’une vue perspectiviste et lacunaire de l’objet – une esquisse – à charge pour le sujet d’animer et de synthètiser cette synopsis passive et déstructurée pour lui imposer une unité noématique garanté de l’objectivité de la perception” (COOREBYTER, Vincent de. Sartre face à la Phénoménologie. Bruxelles: Ousia, 2000, p. 55).

208 LÉVINAS, Emmanuel. Descobrindo a Existência com Husserl e Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget, 1967, p. 16.

209 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, pp. 304-305-315). “(...) aux multiples data composant le statut réel noétique, correspond une multiplicité de data suscetibles d’être exhibés (aufweisbarer) dans une intuition véritablement pure: ils forment um ‘statut noématique’ corrélatif, ou plus briévement le noéme (...) Dans le souvenir nous trouvons après la redúction le souvenu comme tel, dans l’attente l’attendu comme tel, dans l’imagination créatrice l’imaginé comme tel. En chacun de ces vécus ‘habite’ un sens noématique”.

210 “(...) édifées l’une sur l’autre (...) il n’est pas de moment noétique auquel n’appartienne de façon spécifique um moment noématique (...) ‘l’objectivité visée comme telle” (idem, p. 323).

211 “(...) l’Eidos du noème renvoie à l’Eidos de la conscience noétique; ces deux Eidos ont entre eux une solidarité éidétique. L’element intentionnel, en tant que tel, ne mérite ce nom que comme objet intentionnel d’une conscience de telle ou telle nature (so und so gearteten), qui est la conscience de cet objet intentionnel” (idem, p. 342).

212 “(…) les moments hylétiques et noétiques sont des moments réels (reele) du vécu, et les moments noématiques non-réels” (idem, p. 335).

213 “(…) ne peut brüler, il n’a pas d’éléments chimiques, pas de force, pas de proprietés naturelles (realen)” (idem, p. 309).

214 “(...) l’objet ‘mental’ (mentalem), ‘intentionnel’ ou ‘immanent’ d’une part et l’objet ‘réel’ (Wirklichem) d’autre part”? (idem, p. 311).

215 “(...) exactement comme il se donne, sans sortir des limites de la clarté” (idem, p. 313).

216 “Nous attachant donc au sens clair de ces mises hors circuit, nous demandons de façon générale ce qui ‘réside’ (liegt) avec évidence dans l’ensemble du phénomène ‘réduit’. Or, précisément dans la perception réside également cette proprieté remarquable; elle possède son sens noématique, son ‘perçu comme tel’: ‘cet arbre en fleur’ là-bas dans l’espace – le tout entendu avec ses guillemets –; ce sens est précisément le corrélat qui appartient à l’essence de la perception phénoménologiquement réduite” (idem, p. 314).

217 O objeto aparece já num horizonte de inteligibilidade.

218 “(...) la thèse de realité, une fois suspendue, est retenue comme moment de croyance; dès lors le caractère de realité lui-même fait partie du noème et s’ajoute au ‘sens” (idem, p. 310).

219 “De part et d’autre, dans l’atitude psychologique aussi bien que dans l’attitude phénoménologique, il ne faut pas perdre de vue que le ‘perçu’ en tant que sens n’inclut en soi aucun élément (...) qui ‘n’apparaisse réelment’ dans la chose qui dans um cas donné apparaît à la perception; et il l’inclut exactement sous le même mode, avec la même façon de se donner que celle avec laquelle cette chose accède à la conscience dans la perception. Sur ce sens, tel qu’il est immanent à la perception, peut à tout moment se diriger une réflexion originale et le jugement phénoménologique est seulement tenu de se conformer dans une expression fidèle à ce qui est saisi en elle” (idem, p. 309).

220 “(...) si le caractère de réalité qui est le résidu phénoménologique de la ‘thése’ naturelle dans la perception appartient au noème complet du perçu, le caractère d’irréalité, ou de réalité reproduite, appartient aussi au noème complet de l’imaginé, du souvenu, etc.; le noème complet diffère d’une classe d’actes à l’autre, même si le ‘noyal de sens’ (c’est um arbre) demeure identique” (idem, p. 315).

221 “(...) ce qui dans ce cas peut compter comme composante réele (reeles) du pur vécu et ce qui ne le peut pas” (idem, p. 336).

222 “Ce qui alors s’esquisse, c’est une seule et même couleur noématique qui, dans l’unité continue d’une conscience perceptive changeante, accède à la conscience comme couleur identique et en soi-même invariable, dans une multiplicité continue de couleurs sensuelles” (idem, p. 337).

223 Dentre essas considerações, cumpre ainda lembrar que há dois termos para “real” na terminologia das Ideen: “Husserl oppose en effet le ‘real’, qui dénote le mode d’existence des objets physiques, au ‘reel’ qui represente une zone spécifique de l’immanence en général. Au sein de l’immanence, le reel dénote tout élément d’un vécu intentionnel ‘qui ne possède pas lui-même le caractère fondamental de l’intentionnalité’, et dont font part les moments noétiques de l’acte intentionnel et d’autre part les moments hylétiques, eux-mêmes composés notamment des ‘sentiments sensibles’ (...) par exemple, ‘le datum de sensation blanc’ qui, ‘ dans le vécu qui constitue la perception de ce papier blanc, (...) figure le blanc du papier tel qu’il nous apparaît’, qui porte l’intentionnalité perceptive mais ‘n’est pas lui-même la conscience de quelque chose” (COOREBYTER, Vincent de. Sartre face à la Phénoménologie. Bruxelles: Ousia, 2000, pp. 53-54).

224 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 338. “Dès lors il est également hors de doute que dans ce cas ‘unité’ et ‘multiplicité’ relèvent de dimensions totalement diffèrents; tout ce qui est d’ordre hylétique rentre bien dans le vécu concret à titre de composants réele (reeles): par contre ce qui se ‘figure’, ce qui ‘s’esquisse’ dans le moment hylétique comme multiple, rentre dans le noème”.

225 HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1953, p. 43. “(...) crée l’unité et constitue noématiquement et noétiquement l’unité du sens objectif”.

226 HUSSERL, Edmund. Idées directrices pour une phénoménologie. Paris: Éditions Gallimard, 1950, p. 343. “Le plan noématique serait le lieu des unités, le plan noétique, le lieu des multiplicités ‘constituantes’. La conscience qui unit ‘fonctionnellement’ le multiple, et qui en même temps constitue l’unité, ne présente en fait jamais d’identité, alors que l’identité de “l’objet” est donné dans le corrélat noématique”.

227 “(...) nous fait découvrir une sphère absolue de matières et de formes noétiques dont les combinaisons de nature déterminée impliquent, en vertu d’une nécessité éidétique immanente” (idem, p. 340).

228 Essa transcendência não diminui o mundo do ponto de vista ontológico, não podemos, justificados nela, querer reduzi-lo a um nada e recair num idealismo subjetivista do tipo berkeleyniano. A distinção entre imanência e transcendência é somente “(...) une distinction de principe dans la façon dont l’une et l’autre se donnent” (idem, p. 136). A inadequação, do lado do transcendente, decorre de sua essência, não poderia ser de outra maneira: “(...) ce n’est pas par un caprice contingence de notre constituition humaine. Il est ... évident, et il suit de l’essence de la chose spatiale ..., qu’un être de cette structure ne peut, en principe, être donné que par Abschattungen” (idem, p. 77). Daqui, a necessidade de retratação quanto a um erro de princípio que consiste em considerar que a coisa em si seria dada sempre por inteiro a Deus, sem exibição por perfis, porque ele é o sujeito máximo do conhecimento. Para Husserl (idem, p. 139), essa tese é absurda, porque implica “qu’il n’y aurait pas de différence d’essence entre ce qui est transcendant et ce qui est immanent et qui la chose spatiale serait une composante réele (reeles) incluse dans l’intuition que l’on prête à Dieu, et donc elle-même un vécu, solidaire du flux de conscience et de vécu attribué à Dieu”. Por uma lei de necessidade eidética, mesmo para Deus o transcendente só poderia aparecer por perfis.

229 Merleu-Ponty diz aproximadamente isso no célebre prefácio da Fenomenologia da Percepção: na dúvida, o pouco de sombra que há só existe pela luz. O mundo da percepção dispõe-se em torno da consciência como fundo permanente do qual todos os atos desta se destacam.

230 “(...) nous atteignons ici à la source ultime d’où l’on peut tirer la seule solution pensable en réponse aux problèmes les plus profonds de la théorie de la connaissance, concernant l’essence et la possibilité d’une connaissance objectivement valable du transcendant” (idem, p. 340).

231 KORELC, Martina. Teleologia e Vontade segundo Husserl. Uberlândia: Educação e Filosofia, v. 27, n. 53, pp. 343­382, jan./jun. 2013, p. 346.

232 Idem, p. 348

233 Idem, p. 349

234 Idem, p. 351

235 KOYRÉ, Alexandre. Do mundo fechado ao universo infinito. Tradução de Donaldson M. Garschagen; apresentação e revisão técnica Manoel Barros da Motta. – 4º.ed. – Forense Universitária, 2006, p. 6.

236 MORUJÃO, Alexandre Fradique. Husserl e a Interpretação da História da Filosofia Moderna. Revista Portuguesa de Filosofia. T. 50, Fasc. 1/3, Homenagem ao Prof. Doutor José do Patrocínio Bacelar e Oliveira (Jan. - Sep., 1994), pp. 261-275, p. 262.

237 HUSSERL, Edmund. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, husserliana, vol. VI, Haag, M. Nijhoff, 1956, p. 80. “Die Krisis einer Wissenschaft besagt doch nichts minderes, als dass ihre echte Wissenschaftlichkeit, dass die ganze Weise, wie sie sich ihre Aufgabe gestellt und dafür ihre Methodik ausgebildet hat, fraglich geworden ist”.

238 “(…) was Wissenschaft überhaupt, dem menschlichen Dasein bedeutet hatte und bedeuten kann. Die Ausschliesslichkeit, in welcher sich in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts die ganze Weltanschauung des modernen Menschen von den positiven Wissenschaften bestimmen und von der ihr verdankten „prosperity“ blenden liess, bedeutete ein gleichgültiges Sichabkehren von den Fragen, die für ein echtes Menschentum die entscheidenden sind. Blosse Tatsachenwissenschaften machen blosse Tatsachenmenschen” (idem, p. 82).

239 RICOEUR, Paul. Husserl et le sens de l’Histoire. Revue de Métaphysique et de Morale. 54e Année, No. 3/4, Les Problèmes de l’Histoire (Juillet-Octobre 1949), pp. 280-316, p. 281. “(…) la situation politique de l’Allemagne à cette époque est visiblement à l’arrière-plan de tout ce cours de pensée: en ce sens on peut bien dire que c’est le tragique même de l’histoire qui a incliné Husserl à penser historiquement”.

240 HUSSERL, Edmund. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, husserliana, vol. VI, Haag, M. Nijhoff, 1956, p. 92. “Menschentum überhaupt ist wesensmässig Menschsein in generativ und sozial verbundenen Menschheiten, und ist der Mensch Vernunftwesen, (animal rationale), so ist er es nur, sofern seine ganze Menschheit Vernunftmenschheit ist — latent auf Vernunft ausgerichtet oder offen ausgerichtet auf die zu-sich-selbst gekommene, fürsich-selbst offenbar gewordene und nunmehr in Wesensnotwendigkeit das menschheitliche Werden bewusst leitende Entelechie. Philosophie,Wissenschaft wäre demnach die historische Bewegung der Offenbarung der universalen, dem Menschentum als solchem „eingeborenen“ Vernunft”.

241 RICOEUR, Paul. Husserl et le sens de l’Histoire. Revue de Métaphysique et de Morale. 54e Année, No. 3/4, Les Problèmes de l’Histoire (Juillet-Octobre 1949), pp. 280-316, p. 296. “La raison est comprise dynamiquement comme un ‘devenir-rationnel’; elle est ‘la venue de la raison à elle-même”.

242 “(...) l’histoire ne se prête à une réflexion philosophique que par l’intermédiaire de sa téléologie: elle aparaître impliquée par un type original de structure rationelle qui, précisément, exige une histoire. Il n’y a pas de réflexion directe sur l’histoire comme flux d’événements, mais indirecte comme avènement d’un sens. Par là elle est une fonction de la raison, son mode propre de réalisation” (idem, p. 289).

243 “La philosophie est l’‘entéléchie inée’ de l’Europe, le ‘proto-phénomène’ de sa culture (...) elle est le télos de la science du tout de l’être” (idem, p. 291).

244 A crise da Humanidade Europeia e a Filosofia. Tradução e Introdução de Pedro M. S. Alves. Centro de Filosofia / Universitas Olisiponensis,Phainomenon / Clássicos de Fenomenologia, Lisboa, 2006, pp. 119-152, p. 51.

245 CAMBI, Franco. História da pedagogia. Tradução de Álvaro Lorencini. São Paulo: Editora Unesp, 1999, pp. 197-198.

246 MORUJÃO, Alexandre Fradique. Husserl e a Interpretação da História da Filosofia Moderna. Revista Portuguesa de Filosofia. T. 50, Fasc. 1/3, Homenagem ao Prof. Doutor José do Patrocínio Bacelar e Oliveira (Jan. - Sep., 1994), pp. 261-275, p. 262

247 GUSDORF, Georges. Les sciences humaines et la pensée occidentale. III: La révolution galiléenne. Tome I. Paris: Les Éditions Payot, 1967, p. 120. “Les mathématiques sont la vérité du réel : telle est la formule de la révolution galiléenne. La vérité, selon la doctrine d’Aristote, se révélait à l’homme dans la perception sensible. Or l’évidence des sens dément la rigueur mathématique; elle est perméable à toutes les puissances trompeuses, aux imaginations individuelles ou collectives. A ces illusions et fantasmes s’oppose désormais la lumière froide de la raison, qui dissipe les mirages pour retrouver l’ordre universel et intelligible sous la confusion. La vérité ne sera plus la donation originaire du monde à la pensée ; la pensée tient le monde à distance pour le déchiffrer, en seconde lecture, au prix d’une sorte de dénaturation. Il faut distinguer, parmi les caractères apparents des objets, ceux qui tiennent à l’essence intelligible, et ceux qui n’ont qu’une signification accidentelle et dérivée. L'opération de la connaissance apparaît comme une géométrie en action, qui distingue entre les qualités premières et intelligibles de l’objet, et les qualités secondes, relevant de la constitution de notre sensibilité”.

248 WOLLF, Francis. Nossa Humanidade: de Aristóteles às neurociências. Tradução de Roberto Leal Ferreira. São Paulo: Editora Unesp, 2012, p. pp. 52-53.

249 Idem, p. 53.

250 Idem, p. 53.

251 CAMBI, Franco. História da pedagogia. Tradução de Álvaro Lorencini. São Paulo: Editora Unesp, 1999, pp. 209-210.

252 MORUJÃO, Alexandre Fradique. Husserl e a Interpretação da História da Filosofia Moderna. Revista Portuguesa de Filosofia. T. 50, Fasc. 1/3, Homenagem ao Prof. Doutor José do Patrocínio Bacelar e Oliveira (Jan. - Sep., 1994), pp. 261-275, p. 265.

253 KOYRÉ, Alexandre. Do mundo fechado ao universo infinito. Tradução de Donaldson M. Garschagen; apresentação e revisão técnica Manoel Barros da Motta. – 4º.ed. – Forense Universitária, 2006, p. 6.

254 JAEGER, Werner. Paideia: A formação do homem grego. Tradução de Artur M. Parreira. – 3º. ed. – São Paulo: Martins Fontes, 1994, p. 7.

255 HUSSERL, Edmund. A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental. Tradução de Diogo Falcão Ferrer. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2012, p. 55.

256 Idem, p. 105.

257 Idem, p. 101.

258 HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationem und pariser vorträge, husserliana, Den Haag: Martinus Nijhoff, Husserliana, 1973b. t. 1, p. 164. “(...) die der wesensmäßigen Verwurzelung jeder objektiven Welt in der transzendentalen Subjektivität genugtun”.

259 “Niemals ist ein sich an Seiender Gegenstand ein solcher, den Bewusstsein und Bewusstseins-Ich nichts anginge” (idem, p. 164).