Resumo Integral do opúsculo O Ente e a Essência de Santo Tomás de Aquino

Resumo Integral do opúsculo O Ente e a Essência de Santo Tomás de Aquino

O interesse de Santo Tomás de Aquino neste opúsculo é explicitar o estatuto originário e originante do ente e da essência, na medida em que são aquilo que primeiro o intelecto concebe, enquanto conceito; e sublinhar, além disso, o fato de que o ente e a essência só são acessíveis sob a condição de serem concebidos pelo intelecto humano, através da sua potência ativa de conhecimento.

Para efetuar essa tarefa, Santo Tomás se propõe elucidar três questões que permanecem ignoradas sobre o ente e a essência: 1) o que significa o nome de ente e de essência; b) o modo como ente e essência se encontram em diversos; 3) o modo como ente e essência estão para as intenções lógicas, isto é, o gênero, a espécie e a diferença específica.

A ordem tomada por Santo Tomás para tratar disso deve começar pela significação de ente, que é a mais fácil, para em seguida chegar à significação de essência.

Aristóteles, na Metafísica, havia afirmado que o ente por si é dito de dois modos: primeiro, por aquele que o divide em dez gêneros; segundo, por aquele que significa a verdade das proposições. Uma diferença entre eles é que o primeiro modo só concebe o ente como aquilo que põe algo na coisa, daí, uma privação não é considerada ente, ao passo que o segundo modo apresenta o ente como aquilo sobre o qual é formada uma proposição afirmativa ou negativa (privatio et negatio), mas nada pondo na coisa.

Do ente, portanto, só deriva o nome de essência ao ser dito do primeiro modo, e não do segundo. Como, no primeiro modo, ele é dividido por dez gêneros, resulta que a essência deve significar algo de comum (substância) que pertença a todas as naturezas, fazendo que os diversos entes possam ser colocados em diversos gêneros e espécies.

Uma vez colocado, o ente é significado por uma definição, recebendo assim o nome de quididade (aquilo que algo era ser), mas também forma ou natureza. A partir da definição, que indica isto pelo que algo tem o ser algo (essência), o ente torna-se então inteligível.

Para Santo Tomás, o nome de “natureza” parece conter o significado de essência da coisa, mas com relação à sua operação própria. O nome de “quididade” recai sobre aquilo que é significado pela definição. “Essência”, por seu turno, é dita aquilo no qual e pelo qual o ente tem o ser.

A essência que é dita haver nas substâncias se diz de maneira absoluta, e a que é dita haver nos acidentes se diz de maneira posterior e dependente.

As substâncias dividem-se em simples e compostas, sendo as primeiras “causa” das segundas. Há essência nas simples de um modo mais nobre e verdadeiro. Mas Santo Tomás decide começar tratando das substâncias compostas, já que o conhecimento humano sempre parte do composto, apreendido pelos sentidos, para elevar-se ao simples. Esta, pois, é a ordem natural seguida pelo intelecto humano no processo de cognição.

O que de início nota-se nas substâncias compostas é que elas apresentam forma e matéria. Mas a matéria, tomada isoladamente, não constitui a essência da coisa, nem a forma, tomada sozinha, pode ser denominada essência. Isso porque a definição de tais substâncias contém tanto a forma quanto a matéria, diferenciando-as dos entes matemáticos.

A matéria, porém, não é posta na definição como se fosse um acréscimo, estando de fora da essência. Para que a coisa seja conhecida – a essência é o que torna algo inteligível – sua definição deve comportar a relação entre matéria e forma. A essência pertence ao composto, o que concorda com a posição de Boécio e de Avicena. Mas isso deve ser dito já com a ressalva de que só a forma é causa do ser, a matéria sendo apenas o princípio de individuação.

Mas pelo fato de a essência abranger também a matéria não se segue que a essência seja particular, e não universal. Pois, se isso fosse admitido, os universais não teriam definição, o que é absurdo. Convém dizer, portanto, que a matéria só é princípio de individuação na medida em que é tomada como matéria assinalada, ou seja, aquela que pode ser considerada sob determinadas dimensões.

A matéria que é posta na definição é a matéria tomada de maneira absoluta, não a que contém esta carne e este osso, mas carne e osso considerados absolutamente. Portanto, fica manifesto assim que a essência do homem e a essência de Sócrates não diferem senão quando são conformes ao assinalado e ao não assinalado. O mesmo acontece com a essência do gênero e a essência da espécie, embora sob outro modo de designação. Quer dizer: o indivíduo é designado a respeito da espécie por meio da matéria assinalada, ao passo que a espécie é designada a respeito do gênero e por meio da diferença constitutiva, extraída da forma da coisa.

Cabe sublinhar, porém, que tudo que reside na espécie está também no gênero, embora no gênero esteja de modo não determinado. O animal, por exemplo, não é ainda não determinado como pertencente à espécie humana, etc. O animal é predicado do homem como um todo, e a espécie como parte integral. Diz, com efeito, o parágrafo 23 que o gênero significa indeterminadamente o todo que está na espécie, pois ele não significa apenas a matéria. Porém, o gênero determina o que é material na coisa sem determiná-lo a partir da forma, embora o gênero não seja a matéria, uma vez que se trata de uma certa denominação que significa. A diferença, por sua vez, é a denominação feita do ponto de vista da forma. O gênero assim não se predica da diferença: nem todo animal é homem.

A definição ou espécie, não obstante, contempla tanto o gênero quanto a diferença, na medida em que o nome do gênero designa a matéria determinada, e a diferença designa a forma determinada.

Santo Tomás diz que gênero, espécie e diferença estão proporcionalmente em relação com matéria (gênero), forma (espécie), composto (diferença), apesar de não haver identidade entre eles. Como que pode ser dito que o gênero é tomado da matéria que significa o todo, enquanto que a diferença é tomada da forma que significa o todo. A intelecção voltada para o animal exprime a natureza material, mas sem determinar a forma especial. A intelecção voltada para a diferença consiste em tal determinação.

A definição não é o gênero ou a diferença, porque do fato de o gênero significar toda a essência não se segue que ele seja a essência única que deve ser atribuída a diversas espécies, já que sua unidade advém de sua indeterminação. E é preciso que a essência inclua a determinação. O gênero é denominado uno por comportar uma comunidade de formas. Assim que é removida essa indeterminação, surge a diversidade de espécies.

A natureza da espécie, por sua vez, é indeterminada em relação ao indivíduo, assim como a natureza do gênero em relação à espécie. Como se diz que o gênero, ao predicar-se da espécie, inclui indeterminadamente o todo que está determinadamente na espécie, o mesmo vale para a espécie que, ao predicar-se do indivíduo, significa indistintamente o todo que está essencialmente no indivíduo. Na medida em que exclui ou que prescinde da matéria assinalada, a espécie significa o indivíduo pelo nome de humanidade.

Embora a quididade não seja o composto do qual é quididade, ela é composta, assim como humanidade é composta, apesar de não ser o homem, e sim recebida na matéria designada que a individua.

A designação da espécie, com relação ao gênero, se dá a partir da forma. A designação do indivíduo, em relação à espécie, se dá a partir da matéria. Tendo isso em vista, pode-se dizer que o nome que significa aquilo de onde se toma a natureza do gênero, sendo excluída a forma, significa a parte material do todo. Por outro lado, o nome que significa aquilo de onde se toma a natureza da espécie, sendo excluída a matéria designada, significa a parte formal do todo. Assim, a humanidade é a forma do todo (a essência), abrangendo a forma e a matéria, mas com exclusão da matéria designada.

Santo Tomás precisa escrever contra a tese que diz que a noção de gênero, espécie e diferença, na medida em que predica-se do singular assinalado, não pode, de modo algum, pertencer à noção de universal. E precisa escrever também contra os platônicos, que sustentam que a essência é uma coisa que só existe fora dos singulares.

Para isso, ele salienta haver dois modos de consideração referentes à natureza ou essência. A consideração absoluta, que é a noção própria. De onde resulta que nada de acidental pode ser atribuído a ela, por exemplo, não entra na definição de homem, enquanto homem, o branco, o preto, etc. Essa essência só é una na medida em que é inteligida em Sócrates, e é plural na medida em que pode plurificar-se em vários.

O outro modo de consideração é o que está de acordo com o ser que tem nisto ou naquilo (individual).

Assim, o que há de mais verdadeiro para se dizer é que o homem obtém o ser no singular, mas não na medida em que é homem, ao passo que a natureza do homem, quando considerada absolutamente, abstrai de qualquer ser, de modo que se predica de todos os indivíduos, sem que haja exclusão de nenhum.

Para Santo Tomás, não se deve sustentar que unidade e comunidade pertencem à noção do universal, considerado absolutamente, porque, se assim fosse, em qualquer um dos indivíduos, ao ser inteligido, encontrar-se-ia a comunidade, o que é absurdo. A noção de universal, por outro lado, é algo que compete a muitos, por isso, ela não pode advir à natureza humana conforme o ser que há nos indivíduos. Resta, então, que ela só advém de acordo com o ser que há no intelecto, porque este, ao inteligi-la, abstrai da matéria que individua, tendo uma noção uniforme dos indivíduos conforme sua semelhança. Nessa altura, Santo Tomás cita o Comentador, que diz que “o intelecto é que produz o universal nas coisas”, na medida em que as compara segundo uma semelhança comum a todas. A noção de universal é uma “certa espécie inteligida particular”.

Tomás nega que a universalidade da forma inteligida implique na unidade do intelecto de todos os homens, porque aquela universalidade é referente à semelhança entre coisas. Uma estátua representando um homem, por exemplo, é singular, na medida em que está na matéria, mas comporta a noção de comunidade, na medida em que representa vários.

A noção de espécie não convém a Sócrates de acordo com sua consideração absoluta, mas é dos acidentes que acompanham a natureza humana em conformidade com o ser que há no intelecto. Predica-se de Sócrates, com efeito, o que quer que cabe ao homem enquanto homem.

É o intelecto mesmo que leva a cabo a ação de predicar, ao compor e ao dividir, encontrando, como fundamento da própria coisa, a unidade daqueles dos quais um é dito do outro. Fica manifesto assim que a noção de espécie pertence aos acidentes que acompanham a natureza ou essência em conformidade com o ser que tem no intelecto (quer dizer, no conceito). Tal noção não é: 1) nem daquilo que lhe cabe de acordo com sua consideração absoluta (o universal); 2) nem dos acidentes que acompanham a própria coisa (quer dizer, o ser que há fora da alma).

No capítulo IV, Santo Tomás propõe conferir o modo como há essências nas substâncias separadas. Vimos que a substância composta é irredutível seja à forma, seja à matéria, tomadas separadamente. Isso implica que a matéria prima nunca pode ser tomada em separado sem uma forma que a determine. A forma, porém, admite ser tomada em estado puro, separada da matéria.

As substâncias separadas são:

1. A alma.

2. As inteligências.

3. A causa primeira.

As três substâncias mencionadas acima são destituídas de toda matéria. Por isso mesmo, elas são inteligíveis em ato, na medida em que há nelas total imunidade em relação a qualquer estado material, assim como de suas condições.

Não é possível dizer, porém, que é apenas a matéria corporal que impede a inteligibilidade, porque isso é o mesmo que admitir que a matéria, na medida em que é corporal, impede a inteligibilidade da própria forma corporal, o que é absurdo, visto que a forma corporal é inteligível em ato, uma vez abstraída da matéria.

Outro aspecto a considerar nas substâncias separadas é aquele relativo às causas. Ora, pode acontecer de a causa ter ser sem que o seu efeito o tenha, mas o inverso não é possível, isto é, não há efeito sem causa. A relação entre matéria e forma é de tal ordem que a forma confere o ser à matéria, mas a recíproca não é válida, ou seja, não é possível haver matéria sem alguma forma; entretanto, deve ser destacado que não é impossível haver alguma forma sem matéria.

Se algumas formas há que só se encontram na matéria, isso se deve ao fato de que elas estão mais distanciadas do primeiro princípio, que é puro ato. Elas adquirem assim mais potência, quanto mais distanciadas estão desse princípio. De onde resulta que as formas que se acham próximas do primeiro princípio, que é Deus, são formas que têm subsistência própria, sem nenhuma inclusão de matéria. Elas são chamadas por Santo Tomás de inteligências. Para ele, é preciso então que as essências ou quididades que pertencem a elas não sejam nada mais do que a própria forma.

Enquanto que a essência da substância composta inclui a forma e a matéria, a essência da substância simples é somente a forma. Dessa distinção entre elas, decorrem mais duas diferenças:

1) Primeira diferença – referente ao fato de que a essência da substância composta é significada do ponto de vista do todo, ou do ponto de vista da parte, devido à designação dada pela matéria. E, assim, a essência da coisa composta não pode ser predicada, não importa de que maneira, da própria coisa composta, ou seja, não se diz do homem que ele é sua quididade. O contrário deve ser dito da coisa simples, cuja essência coincide com sua própria forma, segue-se assim que ela só pode ser significada como um todo, tendo em vista que nada existe aí além da forma, ao modo de um recipiente que contém a forma. A quididade do simples, desse modo, não é outra coisa senão o próprio simples.

2) Segunda diferença – referente ao fato de que as essências que pertencem às coisas compostas são multiplicadas, na medida em que são recebidas na matéria assinalada, de acordo com a divisão desta última. Assim, acontece com alguns indivíduos serem idênticos em espécie e diversos em número. Com a essência da substância simples, não acontece tal multiplicação, na medida em que ela não é recebida na matéria.

Mas as substâncias simples são diversas em espécie, embora não o sejam em indivíduos. Isso porque não advém a elas uma simplicidade completa, elas não são ato puro, uma vez que contêm uma certa mistura de potência. Portanto, no caso das substâncias simples, pode ser dito também que o ser não coincide com a essência, isto é, o ser é diferente em relação à essência ou quididade.

Mas deve haver alguma coisa – escreve Tomás – cuja quididade seja o seu próprio ser. Uma coisa, portanto, que seja única e primeira, que não pode, em hipótese alguma, ser plurificada pela adição de alguma diferença, na medida em que ela é ato puro, sem nenhuma potência. Em todas as coisas que existem, um é o ser e outra é a sua quididade, exceto nesse ser primeiro que é apenas ser, que não recebe nenhuma diferença.

Todo ser, pois, que tem sua natureza outra que não o seu ser, recebe o seu ser a partir de outro. Todo outro, por sua vez, reduz-se a alguma coisa que é por si, uma causa primeira, porque não pode haver uma progressão ao infinito. Para Tomás, a causa primeira é Deus. Esta causa é apenas ser, e, a partir dela, todas as demais coisas recebem seu ser, estando em potência em relação a esse receber. As inteligências, com efeito, estão em potência a respeito do ser que recebem de Deus. Elas recebem-no, porém, sob o modo de ato. Daí que ambos, potência e ato, encontram-se nelas, exceto forma e matéria. A quididade da inteligência e a própria inteligência coincidem, mas, conforme foi visto, ela recebe seu ser de Deus, que é puro ser.

Todavia, uma vez que advém às inteligências uma mistura de potência, resulta que elas existem em multidão. Algumas acham-se menos afastadas de Deus, por isso são superiores, contendo menos potência e mais ato. O último lugar na hierarquia das substâncias intelectuais é ocupado pela alma humana, a qual tem mais potência e está tão próxima das coisas materiais que a matéria é levada a participar do seu ser. Assim, da junção entre alma e corpo resulta um ser composto. Mas isso não importa, de modo algum, em que sua alma seja dependente do corpo.

Pelo que foi exposto, fica então claro que há três modos pelos quais há essência nas substâncias:

1) Deus, cujos ser e essência são um só, isto é, sua essência não é algo de diferente do seu próprio ser. Deus é apenas ser, embora não lhe faltem todas as perfeições e excelências. Perfeições e excelências, por sua vez, que nele são simples e unas, ao passo que nas demais coisas são diversas. Deus, por conseguinte, não está num gênero, uma vez que tudo o que está em algum gênero possui sua quididade à parte de seu ser.

2) As substâncias criadas intelectuais, cujo ser é outro em relação à essência, embora elas sejam sem matéria. Isso equivale a dizer que o ser que as inteligências possuem não é absoluto, na medida em que é recebido, por isso, condicionado ao ato puro de Deus, que concede o ser a elas. Por outro lado, pode-se dizer que a essência delas é absoluta, pois não é recebida em nenhuma matéria. Santo Tomás salienta que a infinitude das inteligências é inferior, na medida em que recebem seu ser de algo superior, mas sua finitude é superior, na medida em que elas não são limitadas por nenhuma matéria que as receba. Elas não existem, portanto, em multidão de indivíduos, exceto a alma humana, devido ao corpo que lhe está unido.

Não é obrigatório, porém, que a individuação dependa do corpo, só ocasionalmente. Ou seja, do fato de que a alma possui um ser absoluto, a partir do qual foi adquirido para si o ser individuado, segue-se que esse ser permanece sempre individuado, por ter sido feito forma deste corpo. O que está de acordo com Avicena, quando diz que individuação e multiplicação dependem do corpo, mas só em relação ao princípio, não em relação ao fim. Ademais, encontram-se nas inteligências gênero, espécie e diferença, quer dizer, elas são classificáveis no predicamento, visto que a quididade delas não é o mesmo que o ser. Mas gênero e diferença são assumidos para elas de modo diferente em relação às substâncias compostas, na medida em que são substâncias simples, logo, ser-lhes-á a diferença assumida não como parte da quididade, mas de toda a quididade. As inteligências diferem entre si no grau de perfeição que possuem, de acordo com o afastamento da potencialidade e a correspondente aproximação do ato puro.

3) A essência nas substâncias compostas de matéria e forma. Nelas, o ser é recebido e é finito, por terem-no a partir de outro. Além disso, a natureza ou quididade das mesmas é recebida na matéria assinalada, tornando-as finitas e multiplicadas em indivíduos numa espécie, devido à divisão causada pela matéria assinalada.

No último capítulo, Santo Tomás reserva o texto para tratar do modo como há essência nos acidentes. Os acidentes têm uma definição incompleta, na medida em que que só podem ser definidos sob a condição de que o sujeito seja posto na sua definição. Isso porque eles não têm seu ser separado da substância.

Do mesmo modo como da composição da forma e da matéria segue-se como resultado o ser substancial, do acidente e do sujeito segue-se como resultado o ser acidental, quando o acidente advém ao indivíduo. Semelhantemente, nem a forma nem a matéria têm essência completa, já que na definição da forma deve ser incluído aquilo de que ela é forma, sendo que sua definição só se efetua pela adição de algo que está fora do seu gênero, e o mesmo ocorre, em sua definição, com a forma acidental.

Mas as diferenças entre elas abundam. Por exemplo, a forma não tem uma noção completa de essência, mas participa de uma essência completa, ao passo que o acidente advém a um ente completo em si, que o precede. O acidente não é causa daquilo a que advém, ele só causa um certo ser secundário, do qual a substância, não obstante, é absolutamente independente para ser inteligida. Da conjunção entre sujeito e acidente não resulta uma certa essência. O acidente só é um ser e só tem essência sob um certo aspecto.

A substância – no-lo diz Santo Tomás – é o primeiro no gênero do ente, tendo essência o mais verdadeiramente e ao máximo. Por isso, ela é a causa dos acidentes. Estes, por sua vez, podem ser acidentes da matéria, ou podem sê-lo da forma, como, por exemplo, o fato de a alma ser capaz de inteligir. O sentir é um acidente da alma, mas tem comunicação com a matéria.